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  • 欧阳竟无佛教教育思想评述

     

     
      内容提要 欧阳竟无在刻经弘法、办学育人、深研佛学的一生中,形成了较为系统、全面的佛教教育思想。主要由四方面构成,一是关于师生关系;二是关于学佛之观念与方法;三是关于佛学研究所藉之经典和研习次第;四是关于学生的素质。从中他提出了不少值得今人借鉴的真识卓见。
      关键词:欧阳竟无 佛教教育 方法与素质
      作者李远杰,1968年生,四川大学宗教学研究所博士生。
     
      19世纪末叶,中国佛教已衰败不堪,影响式微。不仅义学凋敝,有真才实学之僧尼,寡若晨星,而且僧团涣散,典籍严重逸失,有效的传法弘道几成别调孤弹。佛门封固一隅,热衷于经忏超度,佛法真智慧真精神被遮隐废弃。这遭致社会先进阶层愈来愈激烈的评击非议,酿成了大规模的“庙产兴学”运动,佛教面临毁灭的危险。此种状况引起许多有志之士的深深忧患。一方面西学东渐咄咄逼人,另一方面传统儒学衰竭乏术,不甘心全盘西化的不少知识分子转而在佛法中寻找拯世济民的精神资源,同时力图顺应时代,重构现代佛教。石埭杨老居士于海内外广搜佛书,刻经弘法,先后创立洹精舍和佛学研究会,培养佛学人材,以期复兴佛教。佛教教育问题由此被尖锐地而且迫切地摆上了历史层面。
      为了继承师风,振兴佛教,欧阳竟无一生以办学育才为己任,创办支那内学院,培养出不少佛学俊彦。他的佛教教育思想是其佛学思想重要组成部分,而又相对突出,值得我们重视和研究。笔者认为欧阳先生的教育思想主要由四方面构成:一是关于师弟关系;二是关于研究之观念与方法;三是佛学所藉之重要经典和研习次第;四是关于学生之素质。
     
      一、关于师弟关系
     
      首先,欧阳认为,在学佛过程中,老师与弟子的关系,服从于佛与弟子的关系。也就是说,“师法不师人”,首要是师佛所悟之正法而不是唯诺于上师之言论。“师非唯以行果为标准也,有果上师,佛菩萨是。”[1]这就是说,师只是中介,因而师论不可作为终极定论,最终必须以佛菩萨之究竟义为旨归。即所谓“依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义。”
      其次,他强调师的作用,称传正法续慧命者为“接续师”。指出:“学依接续师,即于古人立义不应轻易改动;改动立义即非师承。”[2]肯定了佛法弘传中的继承性、连续性,肯定了师承在佛法正旨由古达今中的重要作用。在培养善根慧智,在因人指点学佛方法,在契理契机运用佛法,在鉴别佛菩萨之方便语与究竟义等中,上师的作用是不可忽视的。
      另外,欧阳竟无力争居士在师道中的重要地位。他提出,“白衣不当说法,谬也”,“比丘不可就居士学,谬也。”[3]在他看来,应不分僧众居士,能者为上,居士若有大德硕学,也可为师,甚至为出家僧尼之师。
      再次,他也不否认在佛法薪传中,弟子的能动作用。他认为:“宗义创自先哲,推阐亦留待后人,或详其所略,或厘其所杂,或疏失之纠修,或他义之资发;破弃盲从,革除亻龙侗,有果有因,整然不乱。”[4]在师弟关系中,虽然师处于主导地位,但弟子也有很大的发挥主观能动性的余地,绝非一味因袭,依葫芦画瓢,甚至弟子可以青出于蓝而胜于蓝。因为佛法内容是客观的,佛出世若不出世,“法尔如是”,从根本上说,师法而非师人。所以,在佛法面前人人平等,弟子当然有可能因其根器或因缘殊胜而超过老师的佛学水平或境界。欧阳认为,这种既有严谨因袭,而又敢于破弃盲从,大胆除蔽的师弟相传才是“真所谓师承”。这种师弟之授受不同于世俗那种古训师言不可逾越不可修正的照搬硬套,区别于所谓的“标宗定义之授受”。
     
      二、关于佛学研究之观念与方法
     
      首先,欧阳认为,研究佛法应树立正确的佛法研究观。佛法广博,但仍可一以贯通。佛法所含的真实内容本是不可言说的,现有之佛法乃方便言说,不可执著为实有,否则导致心外求法。他言称:“若说佛法实有胜法可学,此即魔说而非佛说。……佛有所说,但老实人说本分事而已,论其实在固不可言说也。”[5]他认为,佛之方便言说,随机说法,应病与药,法门多样,但依其真实而不可言说之义又是一以贯通的。大乘小乘、空宗有宗说法虽有不同,但其“所依之事皆同”,“所谓诸佛语言,九事所摄;又谓乘则有三,教则唯一也。”[6]这就是说,既要看到佛法之多,更要理解佛法之一,既要明白佛法之虚,更要证悟佛法之实。
      由此佛学研究范围应是宽大的,包括印度佛学和中土佛学诸宗,“但佛学范围虽大,内容仍是一贯,仍有条理充实。今之研究,亦将由分而合,以期成一整体之佛教。言余志愿,乃在建立支那之那烂陀矣。”[7]可见欧阳竟无力图以其唯识学贯通整个佛学,并重建世界佛学研究与传播中心之宏愿。
      其次,欧阳强调佛学研究中绝不能以少数服从多数的形式下结论。他指出:“世间事从多数,期以能相安无害而已,不必求彻底也。今言学则不然。处处须得真相,即处处须以教理为断。”[8]佛学服从客观教理而不是服从多数人之意见。世间争议很多时候以少数服从多数的方式来裁断,以此可以相安无害。但若是要彻底追求真理,则不能如此,因为真理并不一定在多数人手里,或者说多数人的见解并不等于真理。佛学追求的是彻底明澈真相,所以应以教理、以圣言量、以已被佛陀证得的法性为准绳。
      再次,佛法研究须抱“发明主义”,不可抱“违反主义”。按欧阳竟无的理解,佛法是有结论后之研究,因此,“推阐发挥,皆不能外于已定之结论,非由研究遂别得一新结论也。”他认为,说佛法已有定论并非迷信,而是因为“教”由“无漏智等流而出,非世间见之比”;理,“由教引起,演绎而不离其宗,非徒凭直觉随意立义可以相拟。”也就是说,佛法之结论(教理)是圣智圆满证得的终极真理,佛法之研究不是凡智之人别觅结论,标新立异,而是通过研究去体悟这一结论——终极真理。学佛法是“处有漏而究无漏”不可不察,所以佛法研究“须抱发明主义,不可抱违反主义。”[9]这就是说,发明即发现显明佛法所证之真如,或者说去理解参悟已有之定论(此定论是不可言说)。
      最后他总结说:佛学是内学,内学不同于外学,有三个内涵,一是“无漏为内,有漏为外”;二是“现证为内,推度为外”;三是“究竟为内,不究竟为外”。在此他强调了佛法作为超世俗之学,不同于世俗之各种学说,如哲学等,佛法主张亲证,要解决根本问题,并对这一问题已有明确圆满之定论,[10]所以其学习态度与世学不同。由此正确的学佛态度是:“其一,理是法尔,学是模填”;“其二,理是现在,学是过、未”;“其三,理是现量,学是比量”;“其四,理是无为,学是观察”;“其五,理是不动,学是建立”;“其六,理是真如,学是正智”;“其七,理是无分别,学是有分别”;“其八,理是离心意识,学是猛用六识”。这里所言之理即指佛法之真谛,佛法所揭示的真如。也就是说作为学习对象的“理”是客观的常住不变的,学习只是如实地去反映体悟之。欧阳还指出,学习之具体方法有猛入、徐入、巧入、平入四种,根据各人的特点而灵活采用。但是学习中一定要克服望文生义(指不求甚解)、裂古刻新(指标新立异)、蛮强会违(指泥古不化)、模糊尊伪(指以假为真)四种不良习气。[11]
      三、强调学习应选择正确的典籍和研习次第
      对汗牛充栋之佛学经论,初学者往往无从下手,不知所措。他认为学要以龙树、无著之学为正学,也就是依《般若》、《瑜伽》之言为正言。他说,“佛后真师,龙树、无著,位皆初地,说法独正。”为什么呢?因为,“ 初地菩萨有漏种隐、无漏种现,无漏种现乃所谓正法也。”而且,“初登地时,欢喜至极,说法遂详,详则易解,接近世俗。”而那些高者如马鸣八地菩萨,“语略难知”,而那些低者如贤首、天台仍是凡夫,“所有说言,更不足恃。”[12]“龙树破小”、“无著详大”二家缺一不可。而以玄奘为代表的唐人的翻译版本,又是最可信赖的,“今继唐人,须大家担当”。如果今人对大乘之义感到望尘莫及,“而小乘思想接近,亦可藉以引导也。”[13]也就是说《阿含》系列也切实可资研究。
      欧阳把佛法圣言文字分三类四科,一是通慧文字,此乃基础,故为俱舍立科,此相当于菩萨行道相智中之一切智;二是二慧文字,空有就像车之二轮,即瑜伽立科和般若立科,此相当于菩萨行道相智中之自乘法;三是极慧文字,如江河入海,一切一味,故为涅槃立科,此相当于菩萨行道相智中之一切智智。为了指导内学院学员修习,他具体地列出了四种文字科相应研究的经典。首先是俱舍文字科,该科应为三段四次研读,初,有部、经部;次,《俱舍》、《正理》;后,《杂集》、《毗昙》。其次是瑜伽文字科,以《解深密经》为切入,先须读《辨中边论》,然后分唯识、法相两门,唯识始研《摄大乘论》、终读《成唯识论》,中间读《二十唯识》、《百法明门》;法相重点读《瑜伽师地论》,以《五蕴》、《庄严》、《显扬》为其补充。再次是般若文字科,一者《无畏论》、《中论》、《十二门论》、《百论》,二者《大智度论》,三者《十住毗婆沙论》,四者《菩提资粮论》。而《密严经》以及《胜餯》、《楞伽》、《华严》乃唯识、唯智之通经。其四是涅槃文字科,此种以《大涅槃经》为要。他非常推崇《涅槃经》,他说:“说法以涅槃最后,设教以《涅槃》究竟,研学以《涅槃》圆融,文字以《涅槃》美满。是故学佛毕事,应论《涅槃》。”最后,欧阳认为四科以外,为利于阐发辩论,还必须学习因明,即逻辑学。而此学必尊陈那,典籍以《理门》为重。[14]当然他所提出的研习典籍和次第,显然侧重于他所倡导的法相唯识学,也是与欧阳渐融通空有,以涅槃为归趣的思想立场休戚相关的。
     
      四、关于佛弟子之素质
     
      欧阳竟无对学佛弟子之素质非常重视,他在支那内学院院训和谈内学研究中讲得十分清楚,即师、悲、教、戒四个方面。
      师,即是师心,有敢为人师,愿为人师,乐为人师之心。“人之所以为人,有情之所以为有情,莫不皆有作师之责者在。佛者第一义也,师者第一义也,今而欲作师,是之谓作佛。菩提心者第一义也,师在第一义也,今而欲作师,是之谓发心。”[15]欧阳把师心诠释为发菩提心与作佛心,并将二者并论为“第一义”。学佛曰难行苦行,乃第二义,而“大乘不舍众生,作师第一”,“我当发大菩提心,令此恶世无量有情,随学于我,起菩提愿。”这就是所谓生“师心”、生“大师心”。而要作师,还得善于求师。求师首先在于虚心求善知识。欧阳批评了那种妄自尊大、不藉经典的学佛态度。他还指出,佛之宏愿为一切有情众生“我皆令入无余涅槃而灭度之”,大乘精神在其为师之道上,体现得很明确:弃众生于不顾,即是自弃,众生广大至何境界,己之修证浅深至何位次,众生尽成佛则己乃是佛。欧阳认为,师道不兴,乃是“自私自利以为学”,缺乏真正解惑授业之师者,“师道立则善人多,善人多则国理”。他把师道之兴亡与国运之兴衰联系起来。总之,在他看来,“夫学人,止有誓愿,止有求善知识,止有念念众生。阿耨多罗三藐三菩提心,师以是贻资,资复以此贻资。”可见,欧阳把“师心”,视为佛弟子必须具备的重要素质之一。
      悲,即悲心,包括悲恻、悲切、悲迫和悲凄。[16]欧阳认为,“悲之流行也,孔家得其恻,墨家、道家得其切,唯凄与迫,谁亦不能得。兼之而大之,又复不可思议者,菩萨行也。”也就是说只有大乘菩萨行之“悲”才是最博大最强有力的。他强调了佛经上所说的“菩萨菩提,悲所建立”,“菩提心为因,方便为究竟,而大悲为根本”,“是故大悲是一切诸佛菩萨功得之根本,是般若之母,诸佛祖母,菩萨以大悲得般若,以般若得作佛。”悲又分为众生缘悲、法缘悲、无缘悲三类,认为无缘大悲更体现大乘佛法悲力深广,“小悲观众生种种身苦心苦,怜愍而已,不能令脱;大悲怜愍,而能令脱。”大悲之威力不可思议,大悲之功德也不可思议,是故菩萨以深重大悲、方便巧慧、平等善心,入不净界,普度不净人。欧阳还指出,虽有悲心还不够,“然无方便,悲不得起”,因此,要重视发动大悲心的践行。他概括为如下十种:多闻、清净、不离众生、发愿布种、修慈滋润、多作功德、观众生苦、观众生倒惑、取相作观、习以成性。他还认为学悲,会给自己带来十种殊胜之利:法界同体、于事易举、群生知己、祥光安稳、坦无城府、偷性灭尽、无不平等、与智无二、容易得通、大雄无畏。总之,欧阳非常强调悲心于学佛者的重要性,同样将其视为必具的基本素质之一。他在其他文章上,也多次论及悲与智的结合,悲与果的相应,非常重视悲心在学佛中的核心意义以及基础性作用。
      教,即佛弟子应确立的关于佛法之教理的基本观念。欧阳概括为“证智无戏论,佛境菩萨行”。[17]欧阳指出,“戏论是三界二障之所自出”,对实相的证悟必须超越戏论。他还对佛境菩萨行的内涵分别作了深入的诠释,他强调,佛境乃作为终极归宿的无分别的“一切智智”,具“寂灭相”和“遍知相”;菩萨行则为“道相智”,即通往佛境之智,或称菩提道。佛境乃无余涅槃,菩萨行则无住涅槃;佛境,第一义谛,菩萨行,则二谛(指第一义谛和世俗谛);即佛境乃无言无别之真,菩萨行具言说分别之俗。佛境一乘,菩萨行则三乘。进而认为,“无佛境,则渐不能顿,分不能圆,通不能遍。……是故无菩萨行,不能用渐而顿,不能用分而圆,不能用通而遍,彼岸无涯,无航可渡也。”由此他还强调新学菩萨,首先要重视方便善巧,否则“虽亲近诸佛、种诸善根、承事善友,而不能得一切智智”。基于此,欧阳认为佛境与菩萨行结合,才是真正完整的“教”。而教的核心内容——毕竟空义,是不可言说的“无所云教”,由于众生不知真谛,颠倒妄想,发大悲心,以方便善巧,“教乃权立”。所以教本身也不可执著,重要的是藉教悟宗,通过研习教义而通达其宗趣。而“教”须重唯识学、唯智学(般若学)、涅槃学,乃能舍染取净,终归于中道不二之毕竟义。在欧阳眼里,“教”还包括修持践行。他重视教中关于禅定的内涵,强调金刚三昧破伏一切与一行三昧包容一切,两者相反相成的结合。
      立教必不离文字,欧阳把“文字般若”的娴熟,同样视为佛弟子应具的素质。他说:“文字般若能娴,而后观照般若不谬;观照般若既习,而后实相般若相应。故文字之功,斯为至大。”[18]欧阳以其唯识学立场指责禅宗不立文字,荒芜义学。他认为禅宗只适合利根上智者,殊不知他们实际在“无量劫前,文字般若熏种极久”。所以盲修之徒,作野狐参,“漫谓佛性不在文字之中,于是前圣典籍、先德至言废而不用,而佛法真义浸而微矣。”[19]可见,欧阳竟无十分重视对经典的研习。
      戒,即持戒,有所为有所不为。此为欧阳为内学院所立之院训之四,可见他把持戒拟定为佛弟子之又一必备素质。由于《释戒训》没有能完成,戒的具体内容我们无从评述。但根据欧阳一贯之思想,他是主张大乘菩萨道,行菩萨戒的。他指出,戒律,是修道之基,“遮断烦恼而得涅槃莫善于戒故”。菩萨具足自行五支诸戒,菩萨戒为大戒。“宁以此身投炽然猛火终不毁戒而行不净”,不过,“菩萨于此大乘心不懈慢是名本戒,为护正法以大乘而自澡浴,虽现破戒不名为缓。”[20]他强调由戒生定,由定发慧。他打比喻讲解:“戒为马埒,定如马行。……定资于戒,无戒不定,大小共信,此其徵矣。”[21]可见,欧阳渐肯定戒对学佛者的重要意义。
      关于欧阳对佛弟子素质方面的思想,我们从他的《谈内学研究》中还可见到。他在论及内学研究之主体——“研究人”时,谈到了“研究之可能”。他认为要真正通达佛法,研习者必须以“六度”为凭藉。在他看来,因“布施”,方能“将此身心奉尘刹,乃有力量”,才可“尽其才者也”;因“持戒”,方能去乱念而全神贯注;因“忍辱”,方能耐心细察;因“精进”,方能健行不息直入堂奥;因“禅定”,方能“毕生定向无他志”;因“智慧”,方能不拘文字以心悟入而融汇贯通。
      总之,欧阳对佛弟子的素质要求是多方面的,这些要求包含着他对佛教教育乃至整个佛法的深邃洞见。
      应该说,欧阳竟无的佛教教育思想是较全面、较系统的。在他的指教下,支那内学院人才倍出,吕、王恩洋、梅光羲、黄忏华等佛学俊彦脱颖而出,为佛教的现代复兴,作出了重大贡献。欧阳的教育思想是以其佛学见解为基础和出发点的,毋可否认,带有他自身的侧重乃至局限。但是总体上,他的教育思想和实践是卓有成效的,在今天也有不少值得借鉴和发扬之处。
     
      注释:
     
      [1][2][4][8][9]《支那内学院研究会开会辞》。
      [3]《支那内学院院训释》。
      [5][6][13]《今日之佛法研究》。
      [7]《谈内学研究》。那烂陀寺,印度佛教兴盛时期一规模巨大的寺院和佛学中心。——引者注
      [10]参见《佛法非宗教非哲学》。
      [11] 参见《谈内学研究》。括号内为引者注。
      [12]《法相大学特科开学讲演》。
      [14]参见《释教训第三》。
      [15]《释师训第一》。
      [16]参见《释悲训第二》。
      [17][18]《释教训第三》。
      [19]《唯识诀择谈》。
      [20]以上参见《大般涅槃经叙》。
      [21]《心学大意》。
      *以上文章选自金陵刻经处印《欧阳竟无先生内外学》。
    作者:李远杰   来源:佛教研究