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  • 彼此之间:文殊三昧与一行三昧

     

    ——以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》为中心

     
      内容提要:无论本诸佛典义理,还是循诸禅史脉络,其实都可发现文殊三昧与一行三昧之间既有一种微妙的内在关联,也有顿渐、理事、对象之别。此点若不予以细察明辨,极易造成知解上的混淆与禅修上的困惑。若以经证史或以史解经,道信、弘忍、神秀之一行三昧就不等同于慧能之一行三昧。前者实为佛同时推荐的系心一佛、专称名字、端身正向、舍诸乱意的念佛三昧,后者则更神似于实无心相而入的文殊师利所说摩诃般若波罗蜜。然而正如文殊菩萨于《楞严经》中所言,归元无二路,方便有多门。尽管此三昧与彼三昧不宜混淆等同,但皆为般若之当机妙用、佛法之方便施设。无分轩轾,全在一心。
      关键词:文殊三昧一行三昧中国禅宗东山法门般若智慧顿悟渐修
      作者肖黎民,1963年生,山西省五台山文化研究中心常务副主任、忻州师院院长助理兼五台山文化研究所所长、中国佛教文化研究所特约研究员、中国宗教学会理事。
     
      在文殊三昧与佛所言的“一行三昧”之间,在道信、弘忍、神秀的“一行三昧”与慧能的“一行三昧”之间,始终存在着一种剪不断、理还乱的微妙关系。此三昧与彼三昧间的异同若不予以细察明辨,极易造成知解上的混淆与禅修上的困惑。其实,若依诸《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,此间种种纠葛便可迎刃而解。该经中,文殊菩萨自述的“实无心相而入三昧”与“更无心想恒与定俱”为文殊三昧之精义,乃系心一缘,久习成就。而佛在言明“菩萨摩诃萨若欲学菩提自在三昧……当如文殊师利所说般若波罗蜜中学”之后,又向善男人、善女人们特别推荐了“系心一佛,专称名字”的一行三昧,认为若依此修学,亦可速得阿耨多罗三藐三菩提,从而将文殊菩萨前此提及的初学时尚需“系心一缘”具体落实到念佛之缘上。①此念佛三昧被后来中国禅宗中的“东山法门”奉为圭臬,尤为道信、弘忍、神秀发扬光大;倒是六祖慧能直心便是的一行三昧反而更神似于无心而入的文殊三昧。由于一行三昧在禅修的历史实践中所出现的这种微妙变异碍难察辨,故常有论者不是将“东山法门”所依典诰《文殊说般若经》中所言的一行三昧等同于文殊三昧,就是将道信、弘忍、神秀的一行三昧与慧能的一行三昧相混淆。而此一行三昧与彼一行三昧间实有顿渐、迟速、生熟、理事、对象之别。但无论是文殊三昧还是一行三昧,无论是顿悟法还是渐修法,其实皆为般若之当机妙用、佛法之方便施设。一相无相,同归实相。一念回机,便同本得。无分轩轾,全在一心。
      《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中有这样一段话:
      佛言:汝入不思议三昧耶?文殊师利言:不也世尊,我即不思议,不见有心能思议者,云何而言入不思议三昧?我初发心欲入是定,而今思惟,实无心相而入三昧。如人学射久习则巧后,虽无心,以久习故箭发皆中,我亦如是。初学不思议三昧,系心一缘,若久习成就,更无心想,恒与定俱。②
      这是文殊菩萨对自己对修道经验的追述与总结,也可以说是“文殊三昧”的精髓所在。此时,当文殊菩萨以众生本具之智慧德相,证得无相微妙的不思议三昧之后,便无所谓入与不入之分、出与不出之别了。自己本身就是心性之体,就是不思议,甚至也不见有能思议的心,至此已臻出入双亡、能所俱泯、无心合道、无我忘机之境。但文殊菩萨“而今思惟”、事后追溯,并不认为此三昧可以一蹴而就,一超直入,而是在“初发心欲入是定”之后,经过“系心一缘”、“久习成就”,方可“更无心想,恒与定俱”,一念回机,便同本得。为了更透彻地阐明自己“实无心相而入三昧”,文殊菩萨在此还打了个譬喻:好像练习射箭一样,初学时尚须用心用力,着箭着我,但学习久了,自然熟能生巧,纵然不假功用,亦能箭发皆中。同样,菩萨久习佛法,便能任运而进、出神入化、不假作意、不假心想了。所谓般若无知而无所不知,般若无得而无所不得,般若无为而无所不为是也。般若虽虚静,但能洞察;真谛虽无相,却可鉴知。般若之能照,即在于无知;般若之所照,即在于无相,一切无心得之。般若智慧之妙就是这种无心之心、无智之智。好比一潭清水,如果经常被风沙扰动或被杂物污染,那么就会失去其映照功能,但在其无扰无污、最静和最净的状态下,水面上即可完整地映照出空中的蓝天白云、飞鸟苍鹰,并且历历在目,了了分明;似乎在此时此刻,你已经再也感觉不到水的存在,能映照的和所映照的、主体和客体已经冥合无间、合二为一,不分彼此,无有差异了;即使水中的“游鱼细石”,也如柳宗元所言,会“直视无碍”;同样的道理,如果一面镜子落满灰尘,就会模糊不清,所反映出来的就不是被反映物的全貌,甚或是其扭曲的影像;但若“时时勤拂拭,无使惹尘埃”,直至它干净到似乎没有镜子的地步,一切便会清晰可见,达到现量直观之境,从而悟得“本来无一物,何处惹尘埃”之理。净镜能现诸像,诸像历历而镜无所著。诸像若泯,镜净依然。镜净依然,故能复现诸像。故般若智慧能烛照一切法而无知无著。正因其无知无著,故能烛照一切法。文殊不思议三昧妙就妙在“实无心相而入”、“更无心想,恒与定俱”。此实深得般若之精髓,故得到佛的充分肯定:
      尔时佛告文殊师利:若能如是知诸法相,是名当学般若波罗蜜。菩萨摩诃萨若欲学菩提自在三昧,得是三昧已,照明一切甚深佛法及知一切诸佛名字,亦悉了达诸佛世界无有障碍,当如文殊师利所说般若波罗蜜中学。③
      佛在此既彰显出文殊三昧的殊胜,认为“得是三昧已,照明一切甚深佛法及知一切诸佛名字,亦悉了达诸佛世界无有障碍”,同时将“文殊师利所说般若波罗蜜”又名之为“菩提自在三昧”,另外还特别指出此三昧更适宜“菩萨摩诃萨”亦即大菩萨修学。看来,对大多数声闻、缘觉而言,欲要直达文殊“实无心相而入三昧”的绝妙境界并非易事,恐怕还需次第趣入,并能寻求到一种切实可行的渐进方式和方便法门。所以,当文殊菩萨继续向佛请教这个问题的时候,佛又当机推荐了另一种对初学者来说可操作性很强的殊胜法门:“一行三昧”:
      文殊师利白佛言:世尊,当云何行能速得阿耨多罗三藐三菩提?佛言:文殊师利,如般若波罗蜜所说行,能速得阿耨多罗三藐三菩提;复有一行三昧,若善男子、善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提。文殊师利言:世尊,云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜如说修学,然后能入一行三昧。如法界缘不退不坏,不思议,无碍无相。善男子、善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。④
      显然,佛的意思是说,欲速得阿耨多罗三藐三菩提,当先闻般若波罗蜜如说修学。另外,还有一行三昧,如果善男人、善女人欲修此三昧的话,也可速得阿耨多罗三藐三菩提。“复有……亦速得”再清楚不过地表明文殊三昧与一行三昧其实并不互相抵牾排斥,只是修学对象、次第有别而已。而一行三昧的“法界一相,系缘法界”,既联结着“不退不坏,不思议,无碍无相”般若波罗蜜,也联结着文殊此前所说的初学时的“系心一缘”。那么,究竟系心何缘方可使善男人、善女人方便而入呢?佛在此还同时推荐了“应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛”的念佛三昧。此一行三昧更适宜初学者摄心入定,以一念代万念,而终达文殊“更无心想,恒与定俱”的不思议三昧。
      此处的一行三昧复可分为理之一行三昧与事之一行三昧。修般若波罗蜜尤其是文殊所说般若波罗蜜是直入无相,为理上修;而念佛之一行三昧则由一相入于无相,为事上修,即在起步阶段,给个方便,指个入处,所谓“归元无二路,方便有多门”,最后的结果相同:一相无相,同归实相。理上修,非上根利智人莫办;而事上修,就会变得简便易行。重于事修,出于佛之权智;理修虽妙,然不及事修易得受用;或者也可说文殊三昧为顿悟法门,而念佛三昧为渐修法门。然而这只是修持方法的差异,并不是禅的本体有什么不同。渐修如塔基,顿悟如塔尖。塔基、塔尖其实同属塔的一个整体,而渐修、顿悟也是禅修的一个整体。渐修实为初首方便,顿悟真乃上乘功夫。佛与文殊在相互问答中讲的其实都是相同的方法。只不过文殊在讲“系心一缘”时未明言系心何缘,而佛却建议不妨“系心一佛,专称名字”以为方便。
      以无心相而入心不能思、口不能议的不思议三昧,确是文殊菩萨的一贯禅风。在《维摩诘经》中,当文殊与维摩诘共议何为不二法门时,在场的三十一位菩萨都各各发表了自己的意见。然后他们问文殊师利:“何等是菩萨入不二法门?”文殊师利说:“在我看来,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”于是,文殊师利问维摩诘:“我们都说了各自的看法,仁者,您应当说何等是菩萨入不二法门?”这时,维摩诘默然无言。文殊师利赞叹道:“善哉,善哉,乃至无有文字语言,是真入不二法门。”⑤如果说三十一菩萨是以言显道,维摩诘是以无言遣言,那末文殊则是以言遣言。然会以归之,实殊途同辙。
      不难看出,后来中国禅宗离言说相、不著文字、直指人心、见性成佛的禅法其实与文殊三昧有着精神上的血缘关系。然而需要特别指出的是,在初期的“东山法门”中,四祖道信与五祖弘忍将《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中佛所说的“一行三昧”引入禅宗,于修行上倡扬更多的是其“长坐三昧”与“念佛三昧”,后来的神秀所发挥的也多是初学者需“系心一缘”的渐修之法。据文献记载,则天大圣皇后曾问神秀禅师曰:“所传之法,谁家宗旨?”答曰:“禀蕲州东山法门。”问:“依何典诰?’答曰:“依《文殊说般若经》一行三昧。”⑥逮至南宗,六祖慧能虽说有时也劝人端坐,但对“一行三昧”又有了新的说法,尝谓:“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。……但行直心,于一切法上无有执著,名一行三昧”,⑦这里,慧能在名相上说的虽然仍旧是一行三昧,其禅风实又回到了文殊三昧,而也由此与道信、弘忍、神秀之一行三昧划出楚汉。如果说北宗神秀在习禅时尚保存了念佛三昧,但在慧能的殿堂上,就只能听到净心与念摩诃般若波罗蜜的声音了。
      宗密的一行三昧论与慧能大致相同,其《禅源诸诠集都序》卷上一中言:“若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也。”⑧
      在此,宗密索性将一行三昧当作一切三昧之根本,并称之为最上乘禅。若细究原典,详考出处,宗密之所谓一行三昧似更近乎于“文殊师利所说般若波罗蜜”,其实还同慧能一样,仍是在以一行三昧之名来暗行文殊三昧之实。个中微妙,仍需有心者继续体察明辨。
     
      注释:
      ①②③④见《大正藏》卷8第232页至731页上中。
      ⑤见《大正藏》卷14第519页上。
      ⑥《楞伽师资记》“第七”。见《大正藏》卷85第2837页至1290页上中。
      ⑦见杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》第14页至15页。
      ⑧见《大正藏》卷48第2015页至399页中。
    作者:肖黎民   来源:佛学研究