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  • 大觉义天之天台佛学思想初探

     

       内容提要:大觉义天是韩国天台宗的创始人,但他并不象一般的宗派祖师那样,只是弘扬一宗一派,而是兼容并包,诸宗并弘。更可注意者,大觉义天对诸宗之兼传并举,并非是以天台宗为中心,而是以华严宗为中心的,其所谓天台思想中实包含着浓厚的华严特征。正传华严,兼传天台,是义天佛学思想的总体性格。

      关键词:义天天台华严教观
      作者张风雷,1968年生,中国人民大学佛教与宗教学理论研究所执行所长、教授、博士生导师。
     
      高丽大觉国师义天(1055-1101年),不仅是韩国佛教史上具有划时代意义的一代佛教领袖,而且也是中韩宗教文化交流史上的一位重要人物。高丽宣宗二年(宋哲宗元丰八年,1085),义天为求正法,以大弟兼僧统的身份,甘冒刑律之责,不惮路途艰危,“轻万死于涉长波”①,西越海而入于宋。在为期一年多的求法过程中,义天受到大宋朝廷的热情款待,遍参高僧,问津决疑,诸凡华严、天台、唯识、禅、律诸宗,无不兼学并蓄,身体力行。②回国之后,义天更是兼传并举,大振教纲,为高丽佛教之繁荣发展开辟了一个新的历史时代。
      大觉义天的成就是多方面的,其中尤其值得注意者,乃在于创立了韩国的天台宗。然而,由于义天并没有理论著作留传于世,现存的《大觉国师文集》仅收录其书序、讲辞、表、状、书、诗等,且亦残缺不全,因此,要想确切地了解其天台佛学思想的全貌,实有着相当大的困难。或许我们只能循着相关原始史料中所透露的一些蛛丝马迹,来追索大觉义天的天台佛学思想特征。显然,这样的探究并不奢望能够准确地描绘出义天天台佛学思想的完整画卷;但是通过这样的探究,或许能够勾勒出义天天台佛学思想的一个大致的轮廓。
     
    一、义天天台思想中的华严特征
     
      义天之创立韩国天台宗,在史料中有着明确的记载,是众所公认的历史事实;然而,同样不容否认的是,义天虽然被尊为韩国天台宗的开山祖,但是他并不象一般的宗派祖师那样,只是弘扬一宗一派,而是兼容并包,诸宗并弘。更可注意者,大觉义天对诸宗之兼传并举,并非是以天台宗为中心,而是以华严宗为中心的。义天年十一即从高丽景德国师灵通寺烂圆剃度出家,研修华严教学。景德国师迁化后,义天又继其法席,大开《华严》讲筵,未曾一日有废。及入于宋,虽说遍参名师,历究诸宗,但关系最为密切、实具师弟之谊者,还得首推华严中兴教主晋水法师净源(1011-1088年)。③回国之后,“其于诸宗之学,靡不刳心,而其自许以为己任者,在于贤首、天台”④。就贤首、天台二宗而言,义天实则是主传贤首、兼传天台的,即使在晚年住持国清寺、开创天台宗时,义天的教学也是天台与华严并举,而不是单传天台一宗。其所属文,署名往往为“传华严大教沙门某”、“传贤首教观佑世僧统”等。由此可见,义天毕其一生,始终是以华严教学为中心来弘传佛法的。
      义天的这种诸宗并举的“兼学”风格,特别是其以华严宗旨为中心的教学,诚然有其值得称道的一面;但是,从传统的天台宗立场来看,这样的“兼学并举”也不免使得义天佛学中天台本宗的思想特点变得模糊了。在中国传统的佛教宗派中,天台和华严虽然往往被人们同归为“性宗”的一类,但是实际上二宗之间存在着很大的思想差别,表现出截然不同的佛学风格。中国华严宗及其前驱地论学⑤,完全是建立在“真净缘起”亦即所谓“性起”的思想基础之上的,其理论建构与《大乘起信论》有着至为密切的关系,属于真常唯心论的一类;而中国佛教天台宗——特别是在其创始人智者大师那里——则完全是站在“性具”的思想立场上来构建其理论学说的。从天台“性具”的思想立场来看,以地论学及稍后兴起的《起信论》、华严宗为代表的“真如缘起”论,在别教的层面上虽然具有真理性,但是在圆教⑥的层面上则有“妄计自性”、“定执性实”的危险。⑦
      在智者大师那里,天台思想与真常唯心论本来是判然有别甚至是针锋相对的;但是,到了中唐天台九祖荆溪湛然(711-782年)生活的时代,由于禅宗和华严宗的相继兴起及其势力的不断壮大,真常唯心系的思想在中国佛教界占据了主导地位。湛然在与华严、禅诸宗争锋的同时,也不得不对天台原有的思想作些修正和补充。例如,在阐扬天台的“性具”学说时,湛然就把《大乘起信论》的“真如随缘”的思想吸纳进来,用“真如随缘而现”来解释天台“诸法当体即是实相”的性具学说。这样一来,就使得本来独具特色的天台“性具”学说被置于《大乘起信论》“真如缘起”的理论基石之上,反而使得天台学说更加接近于华严思想了。湛然的弟子清凉澄观(公元738-839年),更由此径走入华严中去,成为中国佛教华严宗的一代宗师。
      把《大乘起信论》“真如随缘”的思想纳入到天台的“性具”学说中去,这在天台思想发展史上产生了极为深远的影响。宋代天台山家派与山外派的分裂,其直接起因虽然在于对智者大师《金光明经玄义》广略二本真伪问题的论争,但其精神实质则在于“真心观”与“妄心观”的分歧。而这种分歧,从思想渊源上来看,实导源于中唐湛然以来天台对《大乘起信论》“真如缘起”思想的纳入。山外派主“真心观”,视《起信论》为纯圆之教,直走入“性起”论,诚然与智者大师的天台教学不合;即如山家派,虽力主“妄心观”与“性具”说,似合于智者义,然其对天台“性具”说的解释,仍深受荆溪湛然的影响,依循着“真如随缘不变,不变随缘”的理路,实际上并没有真正跳出《起信论》的窠臼。若以智者大师的思想为标尺,那么,山家派虽然力辟华严,把华严宗的“真如随缘”判为所谓的“别理随缘”,但是由于它未能把《起信论》的思想完全从天台学说中清理出去,故在理路上仍与《起信论》及华严思想有着许多纠缠不清甚或是相通之处。
      了解了中国天台宗思想的这种流转变迁,再来审视义天所传承的天台教学,或许更容易看清其思想面貌。义天在宋求法时,是跟从慈辩大师从谏学习天台教观的。从谏师南屏梵臻,梵臻师四明知礼(960-1028年)。因此,从法统上来看,义天当属于天台山家派一系。然而,在义天入宋求法之时,天台山家、山外之争已告一段落,不似知礼、梵臻师弟时代之互不相让,义天本人似乎也没有卷入到天台山家、山外派的争论中去。此外,值得特别注意的是,在义天主编的《新编诸宗教藏总录》⑧中,甚至还收录了山外派主要代表人物之一孤山智圆(976-1022年)的十余种著作。而在《新创国清寺启讲辞》中,义天更谓:“国清天竺,承禀教观,佛陇孤山,□□[塔]庙,诚心所誓,尽命传灯”⑨。其中所谓之“孤山”,即智圆隐居处。把天台山外派的主要代表人物之一孤山智圆置于祖师之列而尊崇有加,表明义天对天台山外派的学说并未采取完全排斥的态度,甚或对山外派还抱有相当的同情,尽管从法脉的传承上来讲他是属于山家派的。义天之所以表现出这样的思想倾向,与其说是对山家、山外的调和,毋宁说是站在《起信论》和华严宗的思想立场上审视天台学说的结果。义天的天台思想,其实是带有明显的华严色彩的。义天虽然开创了韩国的天台宗,但是就他的本怀而言,实际上是正传华严、兼传天台的。

    二、教观并重与天台宗风
     
      现存的大觉国师的著述虽然不是很多,但是从这些残存的文字中,我们可以明显地发现,大觉国师对于当时佛教界的学风并不是十分满意。义天的这种不满主要集中在两个方面:一是“学法都无敬法心”、“师不能师资不资”⑩,二是教观偏废、各执其封,所谓“学教之者,多弃内而外求;习禅之人,好忘缘而内照。并为偏执,俱滞二边”。前者是学法、弘法的态度问题,后者则关涉到宗风的互有偏重。这两种弊端虽不无关联,但严格说来,并不属于同类的问题。态度之不端,乃是儿戏佛法,不足与论道,故义天对此也只能徒呼奈何,所谓“区区末俗诚难化,何必徒劳自损神”,表现出极度的失望情绪。教观的互有偏重,则主要是由于诸宗宗风的差异,而不是一个有无“敬法心”的问题,对此,则或有扶正救偏之可能。
      为救教观偏堕之时弊,义天在弘法过程中每每警示学人须“怀远大之志,能以教观为己任”,“公心彼此”,“定慧两全”。在《示新参学徒缁秀》中,义天结合着自己的切身体会,语重心长地教诫徒众说:
      窃谓圣人设教,贵在起行。非但宣之于口,实欲行之于身。岂可以匏系一方,无用于义?亡躯问道,立志于斯。幸以宿因,历参知识,而于晋水大法师讲下,粗承教观。讲训之暇,尝示诲曰:不学观,唯授经,虽闻五周因果,而不达三重性德;不授经,唯学观,虽悟三重性德,则不辨五周因果。夫然,则观不得不学,经不得不授也。吾所以尽心于教观者,佩服斯言故也。故清凉云“不镜方寸,虚负性灵”者,亦斯意也。是知传《大经》而不学观门者,虽曰讲主,吾不信也。……吾观世之义学之流,终日学而不知所以学者,多矣!或失于偏邪,或失于声利,或慢或怠,若存若亡,故终其身而不能入其道。
      在义天看来,苟能“潜神教观,慎终如始,则道远乎哉?欲仁,仁至矣。”
      据上所引,义天自谓其教观并重的理念来自于晋水净源的教诲。对此,我们并不怀疑。身为华严教主的晋水法师净源,完全有可能持有教观并重的理念并以此教训学徒。不过,就整体的宗风而言,在中国佛教诸宗中倡导“教观并重”、“定慧两全”之最有力者,却并非华严,而是要首推天台。
      天台之倡导“教观并重”、“定慧双修”,由来久矣。早在天台宗正式创立之前,智顗的老师南岳慧思(515-577年)就力倡义门与禅门并重、修定与修慧并行。当时正值南北朝时期,由于政权的分割和文化、地理等方面的差异,南北佛学也呈现出不同的风格。从总体上来看,南方佛学更重视对佛教经论的讲说和对佛教义理的探究,而对具体的禅修实践相对轻忽,也就是重慧学而轻定学;北方佛学则更重视禅定的修习和造像等佛教功德的积累,而相对轻忽对佛教义理的探讨,即重定学而轻慧学。这就是所谓的“南义北禅”。慧思有感于南北学风的各有偏堕,起而力倡“义禅并重”、“定慧双修”。慧思所倡导的这一思想原则,在中国佛学界产生了极为深远的影响,自此以后,“南北禅宗,罕不承绪”。
      中国佛教天台宗的实际创始人智者大师,更在慧思的思想基础上,把全体佛教摄收为教观二门、止观二法,进一步提倡“教观并重”、“止观双修”,并把它确立为中国佛教天台宗的根本宗风。在智者大师看来,“教观并重”不是一个枝末问题,而是佛教发展中一个不可动摇的基本原则。倘若有观无教,就会走上邪路,堕入“暗证”;而有教无观,则会陷入“文字”之中,使佛教失去了其实践特性,变成一句空言了。智者大师常常把不明佛法义理而只顾修禅的“暗证禅师”比作“盲者”,把只顾口说论辩而不践履实行的“文字论师”比作“跛者”,认为盲跛之徒“瞽蹶夜游”,“乏智能眼,不别真伪,举身痹癞,动步不前”,何以能致远!只有把对理论的悟解与实际的践履结合起来,“慧净于行,行进于慧,照润导达,交络莹饰”,才能“驰二轮而致远,翥两翅以高飞”,如快马见鞭影,疾入佛道。故智者大师常常告诫学人,要“闻教而观,观教而闻”,只有“教观相资”,才能“通入成门”。人称台宗“教观双美,解行俱进”,岂虚言哉!
      应当指出的是,说台家“教观双美”,并不是意味着其它诸宗没有类似的主张。正如明代藕益智旭(1599-1655年)在《教观纲宗》中所言:“佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传。有教无观则罔,有观无教则殆。”所谓“教观并重”者,本来是佛教各家各派共通的应有之义,非独由天台一家之所专美。如上面提及的义天之师华严教主晋水净源,即有同样的主张。但是在中国佛教的诸宗派中,象天台宗这样把“教观并重”、“定慧双修”特别突出地强调出来作为根本宗风者,实在也并不多见。
      当然,具体到义天本人来看,他的“教观并重”、“定慧两全”的理念,未必是直接源自于天台的——依他自己所言,这种理念乃来自于晋水净源的教诲;但是,有一点庶几可以肯定:对于天台“教观并重”、“定慧双修”的宗风,义天应当是认同并乐于在韩国天台宗中发扬光大的。
     
    三、义天所弘传的教观内容之辨析
     
      如上所言,义天对天台宗“教观并重”、“定慧双修”的宗风,想必会是赞同的。那么,这是否意味着义天所弘传的教观在内容上也是属于天台宗的呢?对于这个问题,恐怕还得作进一步的具体分析。
      从史料上来看,义天最初言及天台教观,在其入宋求法之前。《仙凤寺碑》载:
      (义天)尝请入宋求法,文祖心许,未降指挥。洎宣祖即位,屡请不已,宣祖难之,议于群臣,咸以为大弟之重,不宜越海。肃宗在藩邸,尝一日,同谒太后,偶语及之曰:‘天台三观,最上真乘,此土宗门未立,甚可惜也,臣窃有志焉。’太后深垂随喜,肃宗亦愿为外护。宣祖三年,师知时至,更请求法。
      依此所载,则义天之入宋求法,与志愿弘传天台教观实有着直接的关系。
      义天入宋之后,除了向晋水净源等华严、禅、律诸宗高僧参访学习外,还特别入于慈辩从谏门下,学习天台教观。在临回国之前,义天又专程前往天台山佛陇,瞻礼于智者肉身塔前,并亲笔撰《发愿文》曰:
      右某稽首归命,白于天台教主智者大师曰:尝闻大师,以五时八教,判释东流一代圣言,罄无不尽。而后世学佛者,何莫由斯也。故吾祖花严疏主云:贤首五教,大同天台。窃念本国昔有人师,厥名谛观,讲演大师教观,流通海外,传习或坠,今也即无。某发愤忘身,寻师问道,今已钱塘慈辩大师讲下,承禀教观,粗知大略。他日还乡,尽命弘扬,以报大师为物设教劬劳之德。此其誓也。
      从这篇《发愿文》中可以清楚地看出,义天不仅已在慈辩大师讲下“承禀教观,粗知大略”,而且还誓愿在回国之后“尽命弘扬”天台教观。
      类似的誓愿,在《新创国清寺启讲辞》中也可以看到。高丽肃宗二年(宋绍圣四年,1097)二月,国清寺建成;五月,义天奉敕任国清寺主持,初讲天台教,并撰《启讲辞》,曰:
      缅惟海东佛法,七百余载,虽诸宗竞演,众教互陈,而天台一枝,明夷于代。昔者,元晓菩萨称美于前,谛观法师传扬于后。争奈机缘未熟,光阐无由,教法流通,似将有待。……宿生何幸,遭遇明时,托迹空门,潜心□□,[亡]躯问道,委命求师,涉万顷之洪波,[参]□[之]善友。国清天竺,承禀教观;佛陇孤山,□□[塔]庙。诚心所誓,尽命传灯。
      在稍后所撰的《送翼宗大师归故山》诗中,义天亦言:“台岭宗门天未丧,会须同志振遗风”。其于弘传天台教观用心之切,昭然可见!
      义天在国清寺弘传天台教观之盛况,《灵通寺碑》与《仙凤寺碑》均有记载。如《灵通寺碑》谓:
      师自问道于钱塘,立盟于佛陇,思有以振起之,未曾一日忘于心。仁睿太后闻而悦之,经始此寺;肃宗继之,以毕厥功。师于此之时,依文而显理,究理而尽心,止观圆明,语默自在,拔尽信书之守,破恶取空之执。一时学者,瞻望圣涯,舍旧而自来,几一千人,盛矣哉!世之议台宗者,谓师百世不迁之宗,讵不信哉!
      《仙凤寺碑》言:
      太后寻旧大愿,欲起伽蓝,弘扬宗教,定其号曰国清;大愿未集,仙驾上天。肃宗继而经营,功既毕,诏师兼住,法驾亲临落成。一宗学者,及诸宗硕德,无虑数千百人,闻风竞会。师升座,振海潮音,演未曾有,一宗妙义,无上根机,多得中道,无生法忍。
      从这些记述中可以看出,义天的确依其誓愿,在国清寺大开法筵,“尽命弘扬”天台教观,并在当时的高丽佛教界产生了极大的反响。韩国天台宗尊义天为开山之祖,诚有以也。
      不过,在另一方面,我们似乎也应当注意到,义天虽然“未曾一日”忘记其“尽命弘扬”天台教观的誓愿,并在国清寺大振天台教纲,但是检视《大觉国师文集》,在他自己言及“教观”之时,其所指的却往往是华严教观,而非天台教观。例如,在《示新参学徒缁秀》中,义天指示学人“先以三观五教研穷法义,用为入道之眼目”,此处所谓的“三观”、“五教”,并非天台的“三观”(空观、假观、中观)、“五教”(华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之“五时教”或“五味教”),而是指华严宗的“三观”(真空观、理事无碍观、周遍含容观)、“五教”(小、始、终、顿、圆)。正如我们在第一节中所曾论述过的那样,义天本人始终是以“传华严大教沙门”自居的。甚至在智者大师肉身塔前发愿弘传天台宗之时,义天也没有忘记自己的华严宗门。而对于天台,义天则是有所批评的,如在《祭芬皇寺晓圣文》中,义天即有“慈恩百本之谈,唯拘名相;台岭九旬之说,但尚理观”等言。可见,义天虽然是海东天台开山之祖,但在他自己,对于传统的天台教观似乎并不完全认同。正传华严,兼传天台,庶几可以视为义天佛学的总体性格。
      (本文在写作过程中,得到韩国李仁玉小姐、李重硕先生的大力帮助,台湾高雄佛光山寺也为本文的写作提供了诸多方便,在此谨向他们表示由衷的感谢。)
     
      注释:
      ①〈请入大宋求法表〉,《大觉国师文集》卷五。《韩国佛教全书》第四册,汉城,东国大学校出版部,1994。
      ②义天在〈谢赐金香炉香合表〉中自谓:“无贪性命,不惮艰危,涉万里之洪波,参百城之善友,备寻真教,全赖圣威。以至慈恩、贤首之宗,台岭、南山之旨,滥传炉拂,谬[事]箕裘。”见《大觉国师文集》卷八。
      ③义天对净源恭执弟子之礼,尊崇有加;净源亦称义天为“吾子”、“法子”。相较之下,义天与天台宗慈辩大师从谏虽亦有师弟之谊,但其关系似乎并没有这样密切。
      ④《仙凤寺碑》。
      ⑤这里所讲的“地论学”主要是指南道地论。相传《十地经论》的译者北魏高僧菩提流支和勒那摩提对该论有不同的理解,后来其门下便分为两派:一派以菩提流支的弟子道宠为代表,形成地论北道;一派以勒那摩提的弟子慧光为代表,形成地论南道。南道地论师以阿黎耶识为真净识,主张法性生法;北道地论师以阿黎耶识为无明识,主张无明生法,因其学说与摄论师想通,故在《摄论》兴盛之后,地论北道便与摄论合流,而地论南道则与摄论相抗诘,成为地论学派的主流。从思想渊源上来看,后来兴起的华严宗与南道地论是一脉相承的。据《灵通寺碑》所载,大觉义天在晚年曾定华严九祖为马鸣、龙树、天亲(世亲)、佛陁、光统(慧光)、帝心(杜顺)、云华(智俨)、贤首(法藏)、清凉(澄观)。其中之光统即是指南道地论之开创者慧光,而佛陁则是慧光之师。
      ⑥智者大师曾把全体佛教判释为“五时八教”。其中之“五时”即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时,是就佛说法时间的先后次序而对全体佛教所作的判释;顿、渐、秘密、不定之“化法四教”,是就佛说法形式之不同而作的判释;藏、通、别、圆之“化法四教”,则是依照佛法义理之浅深层次而对全体佛教所作的判释。上述的“化法四教”,一方面在义理的浅深层次和实践的阶差行位上判然有别,另一方面又有着渐次递进的关系:藏教中的利根大智之人可入于通教,通教中的利根大智之人可入于别教、圆教,别教中的利根大智之人可入于圆教。这样,“化法四教”从低到高、从浅至深又可以分为七个阶次,即:藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆。如上所述的智顗的判教思想,在其著述中随处可见,其中,集中、专门论述教相判释学说的,是《法华玄义》卷一上、卷十上下以及《四教义》。此外,智顗的弟子章安大师灌顶还著有《天台八教大意》,是对《四教义》的解释。这些是我们了解智顗判教学说的最重要的原始资料。近代人所常用的《天台四教仪》(北宋初年高丽僧谛观撰)及其注释书《天台四教仪集解》(北宋天台宗僧从义撰)、《天台四教仪备释》(南宋天台宗僧元粹撰)、《天台四教仪集注》》(元代天台宗僧蒙润撰)等,相对而言,则是较晚近的作品了。
      ⑦智者大师对摄论师的“杂染缘起”说和地论师的“真净缘起”说均作了极为严厉的批评,甚至视之为“界外邪见”。其中,摄论师主张的“黎耶生法”的“杂染缘起”说,被智者大师判为别教的“执他性生邪见”;地论师主张的“法性生法”的“真净缘起”说,则被智者大师判为圆教的“计自性邪见”。智者大师对摄论、地论的批评,可参见《摩诃止观》卷五上及卷十上、《法华玄义》卷二下及卷五下。
      ⑧此书凡三卷,收于《大正藏》第55册。
      ⑨《新创国清寺启讲辞》,《大觉国师文集》卷三。
      ⑩《感怀示徒》,《大觉国师文集》卷十九。
      《讲〈圆觉经〉发辞·第二》,《大觉国师文集》卷三。
      《言志》,《大觉国师文集》卷十九。
      《示新参学徒智雄》,《大觉国师文集》卷十六。
      《讲〈圆觉经〉发辞·第二》,《大觉国师文集》卷三。
      唐·道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》,《大正藏》卷50第563页下-564页上。
      智顗《摩诃止观》卷五上,《大正藏》卷46第49页上。
      智顗《法华玄义》卷八下,《大正藏》卷33第784页中。
      智旭《教观纲宗》,《大正藏》卷46第936页下。
      天台宗人常常批评华严宗“有教无观”、禅宗“有观无教”,这种批评,虽然带有明显的宗派情绪,但多少也反映出诸宗在宗风上的一些差异。
      义天入宋求法,实在高丽宣宗二年(宋哲宗元丰八年,公元1085年)。文中“宣祖三年”,当为“宣祖二年”之误。
      《大宋天台塔下亲参发愿疏》,《大觉国师文集》卷十四。
      《新创国清寺启讲辞》,《大觉国师文集》卷三。
      《送翼宗大师归故山》,《大觉国师文集》卷十九。
      《大宋天台塔下亲参发愿疏》中有“吾祖花严疏主云:贤首五教,大同天台”等语。见《大觉国师文集》卷十四。
      传说智者大师在释《妙法莲花经》经题时,九旬但释一“妙”字。此处乃借智者大师“九旬说妙”之典故,概指天台学说。
      《祭芬皇寺晓圣文》,《大觉国师文集》卷十六。
     
      参考文献:
      《大觉国师文集》;
      《大觉国师外集》;
      《韩国佛教全书》第四册,东国大学校出版社,1994年2月版。
      《大觉国师义天年谱》,陈景富编,未刊稿;
      《“大觉法师文集”作品系年及内容节要》上、下,陈景富编,未刊稿;
      《义天入宋求法活动及其弘法业绩》,陈景富著,《天台学研究》第二辑,大韩佛教天台宗、天台佛教文化研究院,2000年9月;
      《天台思想》,李永子著,《韩国佛教思想史概观》,东国大学校佛教文化研究院编,1995年12月;
      《华严思想》,李智冠著,《韩国佛教思想史概观》,东国大学校佛教文化研究院编,1995年12月;
      “Establishment of the Chntae Order by Taegak Kuksa ichǒn”,Lee,Jaechang,“Chǒntae Thought in Korean Buddhism”, edited by The Korean Buddhist Research Institute, Dongguk University Press, Seoul, Korea, 1999.
     
    作者:张风雷   来源:佛学研究