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  • 唯识学的两次译传

     

     
      (一)系统的唯识学这里就是指的玄奘糅译十大论师解释世亲《唯识三十颂》的成果——《成唯识论》(十大论师注解,梵藏中文只存安慧《唯识三十论》,藏译并有律天《安慧唯识三十论广释》)。
      《成唯识论述记》卷一云:“又今此论援引六经:所谓《华严》、(重在《十地品》。世亲有《十地经论》,元魏菩提流支译。有藏译本,并有日成注解。)《深密》、(刘宋求那跋陀罗曾译第七八二品,元魏菩提流支译名《深密解脱经》五卷。陈真谛译首二品。玄奘译名《解深密经》五卷。有藏译本。慈氏所说一大论<<瑜伽师地论》、除《序品》外整个收入。)《如宋出现功德庄严》、(《成唯识论》卷三只引一颂:“如宋无垢识、是净无漏界,解脱一切障、圆镜智相应。”虽无全书译入。但有唐玄奘所译《佛地经》在,并有亲光《佛地经论》七卷论在,可以代洋。《阿毗达磨》、《全经未译入。嚷摄大乘论》卷一初曾引此经一颂:“无如时宋界、一切法等依。由此有诸趣、及涅槃证得”并洋为之解释。据说无著造《集论》亦据此经。《楞伽》、(有刘宋求那跋陀罗译四卷本、元魏菩提流支译十卷本及唐实叉难陀罗译七卷本。有藏译本,并有吉祥贤智释论。梵文原本亦在。)《厚严》、(唐地婆词罗译名《大乘密严经》三卷。唐不空亦有译本名同。有藏译本。)十一部论:《瑜伽》、(具云《瑜伽师地论》。一百卷。慈氏说,无著记。慈氏五颂之外、一大论也。唐玄奘以前有部分译本,如陈真谛曾译其中五十一至五十三三卷为《决定藏论》等。有藏译本,部分梵文原本存。)《显扬》、(玄奘归宋首译,并自修改。无有藏译。)《庄严》、(具云《大乘庄严经论》。颂为慈氏所造五颂之一。世亲《释沦》、唐波罗颇迦罗密多译为十三卷。有藏译本。梵文原本存。藏译并有无性、安慧释论。)《集量》、(传唐义净有译本,已佚。近人有试译者。藏译有胜自在慧长注。重在三分义。)《摄论》、(为唯识学根本,是无著重要著作之一。陈真谛不但翻译世亲释本文,还作《义疏》予以讲解。无魏佛陀扇多、隋达磨笈多、唐玄奘均有本论译本。笈多亦译世亲释论,玄奘并有世亲无性两释译本。藏译亦有两释译本,并有《秘义显发略说》一种解说前二品。)《十地》、(即《十地经沦》藏译并有日成解释。)《分别瑜伽、(《摄大乘论》卷二《入所知相分》第四云:“复有教授二颂、如《分别瑜伽沦》说:‘菩萨子定位、观影唯是心。义想既灭除,审观唯自想。如是住内心、知所取非有,次能取亦无、后能无所得。’”安慧《唯识三十论》亦有二颂,义大同而文小异。《成唯识论》卷九所引则毕同。《大智度论》卷八中则有云:“若知法无实,是心亦复空”。贤师子《慧度教授庄严现观论》第四品中亦有此义。但不作二颂形式。《慧度教授庄严现观颂》乃慈氏五颂之一,所谓:“教授二颂”、或即指此段文义。)《观所缘缘、(护法解释此论、义净有译。藏译中有此论,并有律天解释。《成唯识论述记》评陈那以相分为相行,犹为过度之论。)《二十唯识》、(护法解释此论,义净有译名《宝生论》。《唯识二十论述记》之作、本为翻译护法释文之准备。可见护法文章极不易解。陈真谛本论译本现存,名《大乘唯识论》。元魏般若流支亦有译本名《唯识论》,现存。世亲造颂、并得造论,可称美备。梵本存,亦有藏译。藏译并有律天释。)《辨中边》、《辨中边颂》为慈氏五颂之一,与《慧度教授庄严现观颂》均为发展般若学或龙树学之最重要信息,大乘中道义进入圆满阶段。)《集论》、具云《阿毗达磨集论》,为无著重要著作之一。汉译《阿毗达磨杂集论》、谓为觉师子将解释糅入本论。藏译《阿毗达磨杂集论》则谓为安慧糅释。藏译中有安慧《大乘五蕴论广释》多同《杂集论》)等。(此处有“等”字,限定“十一”、则为向内等。世亲有《大乘成业论》亦为重要典籍,中引讲种子熏习义两颂、藏译性慧贤所作《大乘成业论解》指出乃马鸣所造。元魏毗目智仙亦有译本名《业成就论》,现存。)为证理。明唯识、三性、十地因果行位、了相大乘、故知第三时中道之教也。”
      这种以六经十一沦为骨干之;翻译与传扬,即华夏汉地唯识学之发展过程,归结为(成唯识论述记)之出现。
      (二)今截取第六世纪初菩提流支翻译十卷飞入楞伽经》及五卷《深密脱经》,以及第六世纪中期真谛译《瑜伽师地沦》中《决择分》前三卷、《显扬圣教论》部分文义、《中边分别论》、广演世亲《摄大乘论释》及《俱舍论》,并简略译传安慧《唯识三十论》(指《转识沦》等的时间、作为唯识学经沦第一次泽传的开始,直至第八世纪末二百年中、此学两次译传变迁情况进行约略考查,以显示玄奘对此唯识学系统化发展过程中起了如何重要作用。
      从佛教哲学集体运动进展趋势的大略情形上看第三四世纪龙树学或般若学大兴,第四五世纪慈氏学或瑜伽学继续发展,在成为大乘中道义鼎盛时期,这时期可以《入楞伽经》及《解深密经搀为代表,也可以慈氏五颂一大沦为代表。
      《入楞伽经》及《解深经》在第五世纪中叶已由求那跋陀罗译出,但还不大完备,可以表现出印度大乘佛教学发展潮流。如十卷《入楞伽经》卷九、(七卷《入楞伽经》卷六)有云:
      “如宋灭度后,未来当有人,
      于南大国中,有大德比丘、
      名龙树菩萨、能破有无见,
      为人说我乘、大乘无上法,
      证得欢喜地,往生安乐国。”
      《入楞伽经》并提出了大乘宏纲,刘宋求那跋陀罗443年所译《楞伽阿跋多罗宝经》卷四、元魏泽《入楞伽经》卷七、唐译《入楞伽经》卷五有云:
      “彼名、彼相、毕竟不可得,彼是如相。我及诸佛随顺入处,普为众生如实演说、施设显示。于彼随入正觉不断、不常、妄想不起随顺自觉圣趣,一切外道、声闻、缘觉、所不得相,是名正智。大慧!是名五法、三种自性、八识、二种无我,一切佛法悉入其中。是故大慧当自方便学,亦教他人勿随于他!尔时世尊欲重宣此义而说偈言:
      五法、三自性、及与八种识、二种无有我、
      悉摄摩诃衍,名、相、虚妄想、自性二种相、
      正智、及如如,是则为成相。”
      实叉难陀则译此二颂云:
      “五法、三自性、及与八种识
      二种无我法、普摄子大乘。
      名、相、及分别、二种自性摄。
      正智、与如如、是则圆成相。”
      可见大乘中道学说已发展成为慈氏学中之三性学及唯识学,如日丽中天了。三性之名、实叉难陀定之为“妄计自性、缘起自性、圆成自性”而菩提流支等以“分别性”或“虚妄分别相”为第一性。玄奘则开始确切译为“遍计所执性”,余二性为“依他起性、圆成实性。”而三性学与唯识学实密不可分,华化佛学往往混第三性子第二性,而恶取空者又往往混第二性于第一性,故造成莫大之错误,难于自圆其说,三性学可以作标准画分邪正丝毫不爽。也可以说是照妖镜。
      《深密解脱经》菩提流支亦译全,作十一品,可能与《入楞伽经》先后于513—514年译成。唯识学中一个重要颂文,他译作:
      “诸种阿陀那、能生于诸法。
      我说水镜喻,不为愚人说”
      玄奘于647年译作:
      “阿陀那识甚深细,一切种子如暴流。
      我于凡愚不开演、恐彼分别执为我,”
      关子三性学,不但符合圆满中道义,还解释了密义所说三无性义。
      这就是在唐译本经《无自性相品第五>)或元魏译《圣者成就第一义菩萨品第八》中总结佛教哲学历史发展的三个阶段,即三时说教。前两个阶段对有无、生灭问题、尚有因所化根器不同、针对性的宣说,尚未圆满、究竟、有上、有容。《解深密经》《无自性相品第五》说第三时教云:
      “世尊子第三时中、普为发趣一切乘者依一切法皆无自性、无生、无灭,本来寂静自性涅槃、无自性性,以显了相转正法轮。第一、甚奇、最为希有,于今世尊所转法轮无上、无容、是真了义、非诸诤论安足处所”。
      《深密解脱经》《圣者成就第一义菩萨问品第八》则云,
      “世尊此是第三转法轮、为住一切大乘众生说诸法无体相:不生、不灭、寂静、自性涅槃,善说四谛差别之相。(相当唐译“以显了相转正法轮”。)希中希有、无人能入、无人能对、无人能诤、更无有上、更无有胜、了义修多罗、无有论处,”
      《解深密经》说第二时教云:
      “世尊在昔第二时中、唯为发趣修大乘者依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静,自性涅槃、以隐密相(藏译作“以宣说空性为行相故”。)转正法轮。虽更甚奇、甚为希有,而于彼时所转法轮亦是有上、有所容受、犹未了义、是诸诤沦安足处所”。
      《深密解脱经》则译为:
      “世尊此第二转法轮说上法相、可入法相、分别彼诸不了义修多罗,为住大乘众生说于诸法无体相,诸法不生,诸法不灭,诸法寂静,自性涅槃、希有之中、复是希有。”
      既本无自性,或无有我体,何有有无可言?何有生灭可起?一切有无、去宋等分别只是主观妄计。
      从第五世纪中期以来涌宋华夏的印度佛教集体哲学家如求那跋陀罗、求那跋摩,佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提、般若流支、真谛、毗目智仙、达摩笈多、波罗颇迦罗密多罗约近十大明显,以自己对慈氏学(或无著世亲学)之高度涵养与热望、几乎很快掌握了汉;语文,用之以表达各自所译很深的哲学典籍中已经娴熟的义理,造词构名虽有一个成熟过程而或参差不齐,但无不有惊人的成就。从中亦可看出印度佛教哲学发展之汹涌潮流。丹珠尔的译传、更可为证。对汉藏两个大藏中龙树学和慈氏学所有典籍整理、校对、仔细翻译为各种文字对人类智慧之增强不无小补,尤其对人类主体的自人认识、乃开拓了新径。
      (三)根据以上对六经十一论文简单列举,可知第六世纪是系统唯识学传入华夏的第一阶段,因为中间出现一个逆流作硬,激起了一个深入探讨和重新译传的第二阶段,所以第一阶段也可以叫作第一次译时期。
      第一次译传有哪些特点?
      一、译出六经中最重要的三种:重新译出《入楞伽经》。全部或部分译出《解深密经》。重新著重译出《华严经》中《十地品》。并主要译出世亲释论,慈氏所宣说一大论《瑜伽师地论》中《菩萨地》讲十住处多参考此品。
      二、菩提流支不但翻译了世亲的《十地经沦》,还翻译了不少其他经论。慈氏所说《瑜伽师地论》已对大量大小乘经进行通解,而世亲所写大乘经沦更是不少。恐怕世界哲学家中著作最多的要属世亲了,应该统计一下。而菩提流支所译经论后来并无重译。藏译中有不少世亲经论,有的没有汉译,应努力译传。
      三、慈氏五颂中《一乘宝性颂》已有元魏与菩提流支同时之勒那摩提译出无著解释之《究竟一乘宝性论》。《辩中边颂》则有真谛译出世亲解释之嚷中边分别论》。
      四、真谛所译传《转识论》即是简略解释世亲《唯识三十颂》的,并且明显为安慧义,则真谛与般项流支已译出亲《唯识二十论》外,又译出了安慧《唯识三十论》略本。菩提流支所译《大宝积经论》四卷、据丹珠尔所署著者名称为安慧造,汉译则未署名、谅非世亲所造。因译者所译世亲经解均署名无缺,因此可见解释《唯识三十颂》的十大论师在此时已在华夏出现。安慧是德慧的学生,但也比较在前,可能是五世纪中期人。
      五、从五纪初北凉昙无 译出《大般涅槃经》以来、佛性义引人注意,尤其在六世纪初期元魏勒那摩提译出慈氏五颂之一《究竟一乘宝性颂》及无著所造释沦《究竟一乘宝性论》四卷,及六世纪中期、陈真谛译出《佛性论》四卷后,更加强讨论与研究,解释涅槃佛性著作增多了,所谓昙延、慧远等,更是其中名家,围绕“如宋藏。生起了奇异论点。与误解《入楞伽经》所提出的“如宋藏名藏识”也有关系。
      六、真谛所译《决定藏论》即是《瑜伽师地论,决择分》中前三卷、他把“转依”译为“第;九无垢识”,这也是他所持特别见解。玄奘在那烂陀寺曾讲《唯识决择论》,并从胜军学习过此论之三卷。戒贤两次讲解《瑜伽师地论》,当亦包括这一部分。乃《成唯识沦》重要根据。
      七、元魏菩提流支曾译无著所说颂、世亲所造释论之《金刚般若波罗密经论》三卷,唐义净曾重译,足见此论之重要。与《大智度论》及《慧度教授庄严现观论》合并研究龙树学与慈氏学之密切关系殊为重要。并且菩提流支及真谛,以及隋达磨笈多、唐义净都在姚秦鸠摩罗什之后重译过《金刚般若波罗密多经》一卷、也是这一时期中应该注意的现象。那种故意割断般若与瑜伽为二宗者、不但对三性中道完全无知,且对佛教哲学之发展进程造成不应有之障碍,罪过实深!硬要另外自造不了义及了义之一套谬论,实如螳臂挡车、的确无知!
      (四)在第六世纪对系统唯识学所依据之经论大事译传之中、虽然译传者各循多年听受研寻所得、各依汉文急迫学习的一定成就,又与汉地学者共同努力比较严格审慎一字不苟地从事了翻译工作,不止是文字语言上很多词名的推敲锻炼,实际上又是集体在哲学理论上的共同涵泳;所以不但在华夏文化中出现一批哲学论典,并且出现了一大批哲学家。但就在这一批哲学家中出现了一次剧烈的分岐,这次分岐是环绕“佛性”与“如釆藏”为中心而引起的,也就是对什么是“真如”的问题在华夏佛教哲学历史上举行一次大考试、看看谁的答卷合乎实际和原貌。
      在这个历史性的大考场中“地论师”表现的特别出色,他们为要推行自己悟出的一套“心真如”“本觉”论,不惜假托印度一位重要人物制造《大乘起信论》。这种的行为不但有失哲学家的真正身份,而且引起后宋许多类似不光彩行为的多次出现。虽然为了传统文化出了一把力,但不应釆取这种错误手段。
      佛教哲学的最重要的特色是把本体沦与宇宙论当作两码事宋处理而其他哲学系统都把二者当作一码事宋处理,儒道两家概莫能外,因此对世界素质与源起问题形成不能调和的趋势。
      “佛性”与“如宋藏”的内层核心是真如而不是了解它证得它的正智,可是争论乃起子对它的认识清楚与蒙混颠倒。蒙混颠倒的纠正在于拨开云雾,而每一步的拨开都离不开如实不如实或真正不真正或如理不如理的问题。是有一千严格准绳的。正智必须符合实际,必须遵从理体,没有一丝一毫的放任自由。
      事物离不开本体与实际,不等于事物就必然从主体生起,而《大乘起信论》却说一心为心真如与心生灭二门云:
      “心真如者:即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。”,
      昙延(516—588)《大乘起信论义疏》为之解释云:
      “初言‘心真如’者:此即初明心真如通为一切法体。(按七真如中虽有“唯识真如”,但‘心真如’一词亦《起信》所独创。)‘一法界’者:法性无二,‘大总相法门体’者:示其能摄一切法也。‘心法不生不灭’者:指前总摄法体无生灭也’。
      《起信>>自己又解释“心真如”一词云:
      “是故一切法从本以来(按:原只说“无始无明”或“无始时宋界”,对真如不作纵的分辨。)离言说相、离名字相、离心缘相、毕竟平等,无有变异、不可破坏、唯是一心,故名真如。(按:心若指阿赖耶识,它乃生灭有为法是所对治法,要有意最终能转灭它,如何等同真如说之“无有变异?”这也是独创。)。
      《义疏》为之声辩云:
      “毕竟平等’者:示此直如犹若虚空无其增减。‘无有变异’者:有为诸法前后转异,然此如性(目口说“阿赖耶识”是无为法始终不易。安慧认为阿赖耶识见相二分也属遍计所执性,真谛所译《转识沦》可作参考。)‘不可破坏’者:示至真至实。‘唯是一心’者:指前恒沙等法无各别体,唯是一心也。‘故名真如’者:显义证名。(可见昙延以“阿赖耶识”即“心真如”,已可板上钉钉了)”
      《起信》又明所以说非有相、绝四句、乃指“妄心”,非指“真心”。(即非指阿赖耶识。)云:
      “乃至总说依一切众生以有妄心(按指前七识)。念念分别,(注意“阿赖耶识不属于分别,而属于“照性”或“解性”,他认为是分别之本源,是妄心之能起处。)皆不相应,故说为空。若离妄念,实无可空故。(天地未辟,父母未生,有何可空者?“喜怒未发”有何可空者?他不知这有种子。)”
      《义疏》又为之声辨云:
      “‘依一切众生以有妄心念念分别’者:示此妄念处生灭刹那、悉皆不与心性(注意这个词是昙延对《起信》的补充。)相应地。‘故说为空’者:显义定名也。‘若离妄心实无可空’者:离妄心外有真如(即“心真如”)及恒沙功德、不可谓空也。”
      《起信》说“不空”即“真心”云:
      “所言不空者、已显法体空无妄故,即是真心常恒不变、净法满足、则名不空,亦是无相可取。以离念(按“念”本为别境心所、并非不善或“妄”,看其与何性心心所法相应而定。如“四念住”即是功德,能说它是妄吗?)境界、唯证相应故”
      《义疏》更补充云:“已显法体空无妄故”者:以无妄相法故,即显法体本来自空。‘即是真心’者:谓自性清净心(真心“如为阿赖耶识”,则不能说“清净”无漏,只可说是“无覆无记”。)‘常恒不变’者:于未来佛不染于过去现在佛不净法也。(佛智已将阿赖耶识转为与大圆镜智相应之无垢识,则如何说之为不变耶?又过去现在佛如何有不净法耶?岂如《中庸》未发之中始为不变耶?真是难得的想法!”‘净法满足’者:此真如之外更无一法,(即所谓“一法界”乎?自体具有无量功德,无一念所少也。(未发之中却是含盖万千之可能性。)”。
      《起信》又说心之第二门云:
      “心生灭者,依如宋藏,故有生灭心”(即是以下所谓“依真起妄”)所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识。”
      昙延又为之发挥云:‘依如宋藏故有生灭心’者:如宋藏者、即无念本觉。体无念故。(即所谓“未发”“未辟”“未生”乎?)随妄流转(即所谓“真如随缘”乎?)尔宋无始照性不改。(“照性不改”一语,这是“心真如”之谜底,也是“本觉”之真!义。这里昙延露出了他所以主持《起信》之本意,“照性”也说之为“解性”,更可以后来“灵明不昧”一语代之,“常惺惺”也源出于此。)故名为觉(“佛陀”是音译,意译为“觉”,所谓人人都有佛性,即此“本觉”之谓乎?)一切诸佛从此出生,即因此觉为如宋藏,(此语亦是《起信》重要宗旨,而为《起信》所未明说者。可证《义疏》实即《起信》所由出。而佚失下卷亦不免是憾事。因为缺少使《起信》更加透明的原意,也可以说不太完全。)‘有生灭心’者:复以此心体无念故,无心违物、相似生灭也。(此解“阿赖耶识”为有生灭,比所谓他造的《起信沦》文更为明透。“有生灭”义、非即生灭。)言‘不生灭’者:指取照性不易。言‘相似’者:随薰故似也。(《起信》说真妄互熏亦为独创之奇论,其所谓“真”即“真心”、即“阿赖耶识”,并非真如,并非无为法。把无为法当成有为法,当然可以受熏了。但真能薰妄,其说更奇!)‘所谓不生不灭与生灭和合’者:如如为本,妄(指六七识等)为末。无相离义、故言和合也。‘非一’者:生灭义与不生灭义不可言一也。‘非异’者:虽不同,而无别体可相异也,如风依水,风以动为义、水以湿为义、动之与湿不可令一。寻其二体、无可相异。藏(即指‘藏识’)与生灭、亦复如是。‘名阿梨耶识’者:以有依隐(注,意“隐”字与“藏”字均为未发未辟未来之义。)和合义故,即立此藏(即藏识者、藏而不露之谓。)名为阿梨耶也。(这个“藏”字非是原来执藏能藏所藏之义。)
      《义疏》下文又云:“虽在烦恼,照性不改;故言清净。”则染污之中智性不坏。
      吉藏《中论疏》多次破昙延等地论师以有为作无为法,以生灭法作不生灭法及依真起妄。如云:
      “又地论师以七识为虚妄,八识为真实。摄论师以八识为妄,九识为真实。(此乃根据真谛义,真谛依安慧说阿赖耶识亦是能遍计,所以这里说之为“妄”。真谛又以“转依”为第九无垢识,是无漏有为法。真实者非即真如,乃对虚妄能遍计而言。)又云:“八识有二义:一妄。二真。有解性义(注意“解性”,与地论师或起信沦师之“照性”异曲同工,有共同作用。)是真。有果报识是妄用。(玄奘为何要去西方解决的百有余科的问题,其中首要、即梨耶是报非报问题。看起来当时的摄论师与地沦师确有一鼻孔通气处。这都给造《起信》以可乘之机。)《起信论》生灭无生灭合作梨耶体。……此一品(即《中论》《观行品>)第十三。)正是破地论人义。(目口指《中论》“诸行妄取故,是名为虚诳”。地论师或起信论师妄取诸有为法为不虚诳也。)”
      《中论疏》卷六解释八不时云:
      “地论人计本有佛性从此能生万物违顺等用,谓从有生。”
      不管从无生或从有生都是宇宙论,地论师或起信沦师都把本体论与之和合为一,而万物从有生与从无生起均为《中论》所破者。真如是本体,但它却不是生生之体。因为生灭之法必以生灭法为因不能以不变为因。中国儒道两家最重“生生”如云“生生之谓易”,“道生一、一生二、二生三、三生万物”,于是中国传统哲学不能离开宇宙论谈本体,而佛教学则偏偏在现行熏习成种子、种子又遇缘生起现行,这一亲因亲果之底里有所谓建立因,讲其本身理体、即是真如。这一特点,最为突出。
      又《义疏》解《起信》“如是无漏无明种种业幻皆因真如性相”一段中文“菩提法”云:
      “‘菩提法’者:复示此如(即“心真如”)有虚通之义,亦名为道。此即性染菩提。(按“即他所说“菩提”可冠以“性染”、奇妙!)是一切净法所依之本,故名性也。”
      这里“性”与“道”、都在此得而闻,得而见了。净法反而要依染法而立,真妄可以互相依存,染净亦可相依为本。这都是起信论的主张。
      以上举出地沦师与起信论师的共同看法,可以证明他们思想体系是一个。并由《义疏》的语言结构看,它比《起信论》更为系统,解释的问题更多更为鲜明,不但把《起信论》文段的科分搞的一清二楚,只表文思本来一致而已。
      (五)昙延所伪托的马鸣,在<<大乘成业论》中有两个颂子,也可以证明《起信论》不属于他的思想体系。如云:
      “心与无边种、俱相续恒流。
      遇各别熏缘、心种便增盛。
      种力渐次熟,缘合时与果。
      如染枸椽花、果时瓤色赤。”
      这里所谓“心”,《成业沦》的作者也就是两颂的引用人世亲、指的是阿赖耶识。指出这两颂的作者为马鸣的是解释《成业论》的性慧贤。《起信论》所说熏习根本与此不同。
      马鸣有传,为鸠摩罗什所译,原为小乘沦师胁长老的弟子。因说法时、七匹马饿至第六天,与之草而不食,竟垂泪而听,便以为马能解其言音,故号为马鸣菩萨。
      唐道宣《续高侩传》卷十《昙延传》先说其学习过程云:
      “虽大观奥典,而恐理在肤寸;乃更听《华严》、《大论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部,皆超略前导,统津准的。自顾景而言日:余与尔沈论日久,漂泊何归?今可挟道潜隐、精思出要。遂隐于南部太行山百梯寺,即所谓中朝山也。”次叙其与薛居土互相知遇之非同一般云:
      “时山中有薛居土者,学总玄儒,多所该览。闻延少年知道、风悟超伦,遂从而谒焉。言谑相高,未之揖谢。薛乃戏题四字:谓‘方圆、动静’。延应声曰:‘方如方等城,圆如智慧日。动则识波浪,静类涅槃室’(《起信义疏》解《起信》所说“唯心相灭、非心体灭,如风依水而有动相”。论文云:“水喻心体,风喻无明,动喻生灭,妄识静、喻涅槃。”)薛惊异绝叹日:由来所未见!希世挺生、即斯人也!(斯即三教合一之风已乍起,使佛“玄儒”化了。)尔后恒宋寻造、质疑请义”。
      后叙其于所语悟尚不敢自信,由梦马鸣而断然作论云:
      “延幽居静志,敬著《涅槃大疏》、(“涅槃”实际即“佛性”问题。所谓“大疏”不过是王要意旨。如明言欲造《起信沦》,那就不成为伪造了。)巩有滞凡情,每祈诚寤寐,夜梦有人被于白服、乘于白马、鬃尾指地而谈授经旨。延手执马鬃与之清论。觉后惟日;此必马鸣大士、授我义端,执鬃知其宗旨,语事则可知矣!便述疏说偈云:‘归命如宋藏、不可思议法’等”(至是使起心伪托,证明非是己意。)
      《起信论》中虽无这类偈文作为归敬但《义疏》却引了《宝性沦》两个半偈文。他造的所谓“涅槃大疏”作为归敬,当今并未另外留下。既然说是“大疏”即可理会为“要旨”。“涅槃”不一定专指某一经典,就看他如何具体定名了。这两个半偈文为:
      诸如宋佛身,如虚空无相。
      为诸胜智者,作六根境界。
      示现微妙色,出于梵音声。
      令嗅佛戒香,与佛妙法味。
      使觉三味触,令知深妙法。”
      看起来两句偈文、和两个半偈文、都有归敬偈的味道,他所以造《起信论》又的确和误解《宝性论》有莫大关系。他已有理论上的很大勇气造所谓“涅槃大疏”了。但他的理解总觉与众不同有些奇特,为了表示与龙树无著等所传及当时一般所讲有其独创色彩,乃不自署名,托“马鸣”,以为抗衡。同时他是比较注意神异事迹的,为了增长勇气并取信子左右,在立说上再加上一层神山雾罩、更站稳脚眼了。于是先以作梦为名,证明他的悟证乃出之神授。《续高侩传》跟着又加深描述这段伪造的心理说:
      《缵撰既讫,犹恐不合正理,(如果是普通写一部“大疏”,怎用得着这种迟疑不决?可见其心虚乃在于作伪的罪行上。)遂持续及疏陈于州仁寿寺舍利塔前。烧香誓日:延以凡度仰测圣心(明明是专指“马鸣”。铨释已了,具如别卷。(注意这个“别。字,显然是专指《起信论》。若幽致微达,愿示明露。(请马鸣作最后肯定,是根据你的意思,我替你写的。)如无所感,誓不传授!(如果是一部普通《涅槃大疏》,玩弄这末多笔墨、未免太浪费了!真是出乎寻常的记录。)言讫卷轴并放光明,通液呈祥,道俗称庆。塔中舍利又放神光,三日三夜辉耀不绝,上属天汉、下照山河。合境望光皆来渴拜、其光明所照与妙法师大同。(见《僧妙传》谓仁寿寺中西域所献佛舍利放光满室,螺旋出窗渐延于外,须臾光照四远,腾扇其焰照属天地,当有见者谓寺家大火,兢宋救之,及觑神光乃从金瓶而出,皆汉未曾有也。”)则师资通感也。乃表以闻。帝(周太祖)大悦,赖延就讲,既感征祥瑞,便长宏演。所著文疏(即涅槃或佛性大疏,因是马口鸟意旨,亦名为《起信论》。取名“起信”,当下文洋。)详之于世。寸诸英达疏议用比远公(今存慧远《大般涅经义记》十卷,乃逐经文句作解,非是“大疏”。)所制。远乃文句恰当,世实罕加,而标举宏纲,通镜长鹜,则延时之久矣。(并且慧远还要为《起信》作疏名为《净影疏》,他在地论师中要居下位,而昙延作《起信》的《义疏》对《起信论>>来说,是更上了一层楼。真是后续居上,愈演愈烈。所谓假“马鸣”、最后还要让位于真昙延宋摆布。
      这一桩公案大概可以判定下宋。希望更作全面的揭露与审查。幸亏有半部《义疏》及《昙延传》的存在。这是中国哲学史上罕见的一大风潮,不能不大书特书。第二个大风潮就是唐朝对唯识学和因明学的大讨论。
      但昙延的错误出于对两个问题没认识清楚:一个是如宋藏或佛性问题。
      世亲《佛性沦》卷二《如宋藏品》对“如宋藏”有三种解释:“一、所摄藏。二、隐复义。三能摄义。”第一义谓水之清浊。非关水性。如五:
      “同一真如无有异体,但违空理、故起惑著、烦恼染乱,故名为浊。若不违二空与如一相,则不起无明烦惑不染,故假号为清。以如如智(即正智、即根本无分别智,与真如非一非异。均无分别故。但一为能证,一为所证。一为识相,一为识性。)所言‘藏’者:一切众生悉在如宋智内,故名为藏。以如来智称如如境故,一切众生决无有出。(盖指一切思绪分别逃不过这掌心之外,不管它如何怪诞不经。)如如境者、并为如宋之所摄持,故名所藏。众生(所有不同之虚妄分别)为如宋藏。(此下有三种“无比”解“藏”义)。”
      第二义即一般所说真如在缠义,即为种种虚妄分别识相所隐蔽。但万变不离理体,如云:
      言‘如来’者,有二义:一者,现不颠倒义。由妄想故、名为颠倒。不妄想故、名之为如。二者,现常住义。此如性从住自性、宋至至得。(‘至得’即证得义。)如体不变异,故是常义。”
      第三义、谓果位能摄尽无量种种功德。如云:
      “三、能摄为藏者:谓果地一切过恒沙数功德,住如宋应得性时、摄之已尽故。若至果时方言得性者,此性(指此开始证得性)便是无常。非如得故。(真如不从开始证得时而有)故如本有,是故言常。”
      《究竟一乘宝性论》反复辩解此三义,并用种种世间现见之事即有为法、萎华、众蜂、皮糠、粪秽等,作为譬喻说明真如在缠情况,即“垢中如宋藏”。《起信论》多从误解此沦如宋藏义而宋,恐厌繁文,暂不多引《宝性沦》别说佛性文。
      另一个问题是“自性清净心”。他把“照性”或“解性”当作了心的真如性,创造两个新词“本觉”及“心真如”。认为只此为“自性清净心”,也就把有为法与无为法混成一团,根本抹杀了无为法。因为中国哲学里根本没有这东西。《成唯识论》卷九解释三性三无性云:
      “此性(指“圆成实性”)即是唯识实体。谓唯识性有二种:一者、虚妄。谓遍计所执性。二者,真实。谓圆成实性。为简虚妄、说‘真实’言。复有二性:一者、世俗。谓依他起。二者、胜义。谓圆成实。为简世俗、故说‘实性’”。
      “自性清净心”本有两解;一种是心王未与不善心所相应时本来是非染污的。这就属于依他起性。另一解即是圆成实性。
      《无垢称经》《观如宋品》第二十云:
      “我观如宋色真如性,其性非色。受真如性;、其性非受。想真如性、其性非想。行真如性,其性非行。识真如性、其性非识”。此即表示真如非即五蕴。然识蕴中如否定原非识性之遍计所执性,即与真如性非异。中间有一个否定虚妄性的问题。像这些三性问题乃第三时了义之教,必非昙延等所能理解。子是把圆成实性混同于依他起性,抹刹了圆成实性。因此,也无由理解依他起性。能安立正确的宇宙沦是不可能的,打不破不变能生起变化的框架。
      昙延为什么把他的《涅槃大疏》更确切地名之为《大乘起信论》呢?也是出于《究竟一乘宝性沦》。如《无量烦恼所缠品》第六、有颂云:
      “唯依如来信、信子第一义。
      如无眼目者、不能见日轮。”
      其论长行解云:
      “此偈明何义?略说一切众生界中有四种众生不识如宋藏。如生盲人。何等为四?一者,凡夫。二者、声闻。三者、辟支佛。四者、初发菩提心菩萨。”
      因此,由信始能悟入,为启盲人之明,故须起信。为要认识佛性或如宋藏故、论史《起信》。你无著能作《究竟一乘宝性论》,我冒牌“马鸣”就可以作《大乘起信沦》。
      (六)系统唯识学所依据的经论在六七世纪中初次翻译的不算少,并且在玄奘出国前一年(627年)戒贤弟子波罗颇迦罗密多罗宋唐,于630--6313年译出《大乘庄严经论》。原颂为慈氏五颂之一。释论为世亲所造。至是慈氏五颂汉藏中只缺二种。此论义理深广、仅次《瑜伽》。这时玄奘正在游印途中。《大乘密严经》在676—688年有地婆诃罗译本。于762—765年又有不空译本。六经十一论所差不多了。
      玄奘为什么非要出游不可呢?《三藏法师传》卷十最后慧立论曰:
      “法师以往今古大德阐扬经论虽复具依圣教,而引据不同、诤论纷然、其来自久。至如黎耶是报非报、化人有心无心、和合怖数之徒闻熏灭不灭等、百有余科,并三藏四含之架根、大小两宗之镇钳键,先贤之所不决,今哲之所共疑。法师踌躇此文、怏怏斯旨,慨然叹日:此地经论、盖法门枝叶,非是根源!诸师虽各起异端,而情疑莫遣。终须括囊:大本,取决于祗洹耳。由是壮志发怀,驰心遐外,以贞观三年(629年)秋八月立誓束装,拂衣而去”。
      《法师传》卷一亦云,
      “法师既遍渴众师、备餐其说,洋考其义,各擅宗途;验之圣典、亦隐显有异、莫知适从。乃誓游西·方,以问所惑,并取(十七地论)以释众疑:即今之《瑜伽师地论》也。”
      总计有一百余科有待于解决的疑难问题,对于一个庞大的哲学系统的译传并不算多,可惜这里只列出三科,其余则令人寻集和猜测了。
      第一科“梨耶有报非报”即关涉到本体与根源一异问题,也是地论师尤其是伪托马鸣造《起信论》引起的大争论大疑问。他们错认阿赖耶识既为宇宙宋源,也是现象实体。而大乘佛教哲学却认为因果缘起必须生灭无常而不可有坚定不变性。(现代人渐渐知道“相对固定性”)这一问题激起的疑浪最大,可以说是玄奘百问百思没法定下来的。“马鸣”能够以“照性不易。为本体吗?只有去印度去求解决。
      第二科“化人有心无心”,实质就是离开雌雄交配或赤白和合能不能制造动物的问题,也就是佛陀有没有特异功能像“上帝”一样能自在地造人的问题。如果他不能,是不是一个缺陷?其实无明或阿赖耶识一定是多元的,既无法限定,也无法从外边直接操纵的,表面上看来问题很简单。
      第三科“和合怖数之徒闻熏灭不灭等”。“和合”即“侩伽”,“数”即指专名术语。佛教哲学中“名相”太繁,后宋写哲学史的人也望洋兴汉。莫不以为繁琐。即使费很大力气弄明白了,有什么用处?所谓“正闻熏习”究竟灭不灭呢?记住都很难,一定会白费或徒劳无功的。实即对“熏习”即“种子”的有很大疑问。《起信论》认为真如与妄识可以互相熏习更是怪论,熏习失不失、业力失不失也成为宇宙生与变化的最大课题。这问题弄不清楚会造成很多迷惑不解之处。跟阿赖耶识这种摄入与储存结构有莫大关系,《起信论》主张真为妄源,难于作革命或改造的主张,只能委随安顺而已。
      除此三科之外,如前文所说“如宋藏”如果没有《佛性论》及《究竟一乘宝性论》不同章节的不同解释,就很容易陷入迷宫。“自性清净心“亦然,可以有不同解释而又不能以一废百。浅智者及读诵少者迷茫失措、或随自乱解、会造成很多无味的争论。“百有余科”又不难设想。
      又如《三藏法师传》卷一末玄奘启谢高昌王厚遇上书云:
      “但远人宋译音训不同;去圣时遥,义类差舛,遂使双林一味之旨、分成当现二常。大乘不二之宗,析为南北二道。纷纭争论、凡数百年。率土怀疑、莫有匠决。……”
      《唯识别钞》卷六末解云:
      “问:何者‘当常’、“现常”?解云:魏时有二三藏、同于内,各在别处翻译:南院安置勒那(摩提)三藏,(应有“立”字)云众生身中、已具三十二相一切功德,皆悉是常。但由障故、不得显现,后时障断。此则佛身更不别从净种而生,故日‘现常’。由在南院,故日南道法师。
      菩提留支在北院翻译,立云:一切众生后时成佛,得有常之身、必从净种而生,生已常住。非谓众生已得常身。故日‘当常’。以在北院,名日北道法师也”。
      《成唯识沦》卷九解‘无漏界’时、已可解答以上所存疑难,如云:
      “此、又是常。无尽期故。清净法界无生、无灭、性无变易,故说为常。四智心品所依常故。无断尽故、亦说为常,非自性常。从因生故。生者归灭、一向记故。不见色心非无常故。”
      足见三十二相等功德“现常”不可得。将来从断二障尽时从无漏净种生起故。南道所立,非为如理。
      《瑜伽师地论》是慈氏五颂之外的一个“大论”对大小乘积累下宋的难于解决的问题几乎都有暂时“随转门”或究竟融会等善巧决择。《成唯识论》对于一个问题可有不同解说,即“有义”或“有说”等。互相比较可以有一个比较正确的答案。经论中会有一些参差不齐的的诠述,除“会违”之外也可以筛出不大如理或非究竟之论点,没有邪岐的“妨难”也就挤不出正确的解答。
      由此看来,玄奘挟带哲学体系上的种种千疑万难、不得不突破种种身体上的艰难险阻到那烂陀寺访问戒贤及杖林山胜军。以及后来从玄鉴居土手中得到护法的两部独传稿本,以求得理得心安地最后建立一个系统的唯识学,以便扫清一切宇宙起源与发展中种种迷雾,真正解决生灭问题。另一个是高度综合的三性学,可以彻底解决有无或真妄的问题。这是慈氏学的两大支柱。玄奘在万水千山求师访友、搜集资料、仅仅用了短短十七年工夫,又以紧锣密鼓的二十来年翻译大小乘经论,不但使六经十一论,重新放出异彩、使系统唯识学和确切三性学移植和建立起宋,并且可使很多疑难邪解一扫而光。可惜晚年与窥基虽然共同写下了《成唯识论述记》相关的不少著作,但时间比较仓促,有些细节还是草创;系统唯识学还需要继续整理和补充。幸在丹珠尔内存在不少慈氏学的重要资料,如五颂中之其他二颂与释论,以及解释《瑜伽师地论》有关的一大批典籍,应继续移植于汉文哲学宝库中来,以便更进一步开发慈氏学。
      (作者系中央民族大学教授,中国社会科学院世界宗教研究所研究员,中国佛学院唯识学研究生导师)
     
    作者:韩镜清   来源:法源