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  • 试述吉藏大师的般若思想(二)

     

     
    六、述般若与断惑
     
      佛陀以他真实的体验,如实地洞察世界,也希望一切众生,同样能够如实地洞察世界。就现实人生而言,人们为什么不能够如实洞察世界;人们为什么常陷于妄见之中?由此问题的追问,我们即可发现人的现实生命中有烦恼,有无明。人最大的无明,是对自我的执著(我执)。在自我观念的影响下,只知实现自己的欲望,而排斥他人,于是一切烦恼,都相沿而至了。所以小乘佛教所全力对治的、主要是我执,到大乘佛教的兴起,才有进一步的分解,但后来各宗都有自己对烦恼的认识和断除说明。
      吉藏大师是中观学的继承者和发扬者,他对烦恼自身存在的状态的认识有自己的看法,当然是离不开缘起无自性这一中心思想。缘起无自性是大乘中观学派的一大特色。中观学认为,一切法都是缘起的。依缘起的命题;,所得出的结论必然是无自性的,无自性就是空,这说明一切法没有它的独立性,法的独立性的赋与,是人们妄心活动的结果。因为妄心有分别的作用,在它的作用下,分主客二体,主体遂以分别性的活动套上客体,经验、观念或概念都是这样产生的,所以对象的独立性,不过是客观经验的实体化,它自身并无这一独立的实体。
      烦恼是主观和客观二者的混合体,由于烦恼的不能解化,就很难消除对客体独立性的错误认识,烦恼的体是精神的主观,而当它被对方作为认识的对象的时候,它又成为客体。客观事物是由于妄心的实体化,这妄心实体化的事物,又影响了妄心的加深,形成恶性循环,因此,导致众生生死、死生的不断轮回。
      因此,中观学提出“空”或者“空性”这一观念来说明它,以此宋消除对法的“执著”,解脱主客二分的环结。“空”并非虚无之义,而是指所经验的存在的事物为缘起,则一切均是自性本空,如幻如化,无可定著,能如此把握,即能如实洞察世界,现“如实智”,不被烦恼系缚,中观学可谓是佛教的根本精神,点明主观经验的活动永不能进入真实的领域。
      可见,烦恼这一概念,也就是因缘的产物,其体也是空无自性,烦恼既然是这样,能断烦恼的智慧也是如此,含有因缘义空义。因此吉藏大师在谈到断烦恼这一论题的时候,与其他宗派的说法明显有区别。首先吉藏大师根据因缘义和空义的理论基础,提出烦恼同样是因缘的组合体,其自身并没有固定的独立性,并认为如果能够正确体会到这一点,就能解开主客二体的连环套,当下即转烦恼成菩提。因为,在他看来,烦恼是否已经断除,就是看你是否已体悟“性空”这一宗旨。并认为没有一个自性杂染的烦恼等着让自性清净的智慧去断。因此,他提出“不断”的破遣方式宋解释烦恼的这一说法。他在么大乘玄论》中引用了《维摩经》;“佛为增上慢人,说断烦恼”的文义,宋建立他的“不断”理论。下面就以此为前提,对他的“断惑”思想作点说明。
      要断烦恼,在吉藏大师看来,首先要对烦恼的自身问题,要有清楚的认识,如果对它的自身问题没有一个明确的认识过程,就根本谈不上断烦恼这一课题。因此,他提出烦恼的体性是有还是无的定关方法,然后再说明断烦恼的这一意义。他认为如果烦恼是实有,就没有办法断,如《大乘玄论》中云:“如其实有,即不可断”。因为,原来就有固定的自性存在的事物,它是具有顽固、僵态及独立的本质,因此就不能有其他的事物宋影响它,转化它。若能够被其他的事物所影响所转化,那么,它的本身就不是有独立的体性。所以他.认为,若有烦恼,则不可断。为了更有力地说明这一问题,他在《大乘玄论》中引用了《大品般若、具足品》:“若法先有后无,诸佛菩萨则有罪过”的教义,宋证实“若其实有,即不可断”的理论。有烦恼不可言断,如果本来没有自性存在的烦恼,更不可言断,因此,他说:“如其无惑,竟云何断”。从这里,可以看出,不管是有自性烦恼的存在,还是没有自性的烦恼存在,都不能成立“断烦恼”这一论题。
      于此同时,吉藏大师还指出:“有惑即是有见,无惑名为无见,亦有亦无,非有非无,并是烦恼,云何烦恼断烦恼?”。惑是烦恼的异名,以有、无、亦有亦无、非有非无的见解宋认识烦恼,都不是正确的,因为有、无、亦有亦无、非有非无的四种认识,都是人们思想上的虚妄分别,也就是起心动念所产生的结果,这种分别认识的本身就是一种烦恼,怎么能够用烦恼宋断烦恼呢?根据吉藏大师的这一思想,无论烦恼自身存在的状态如何?都不能有“断”的可说性。
      吉藏大师的烦恼不可断的另一种说法是,“纵有烦恼为所断,慧为能断,为见故断,不见断耶?如其见断者,即明暗井,云何断耶?若不相见,复何所断?若言解惑相违而悬断者,即天竺燃灯,破震旦暗,一品之解,除一切惑”。既言断烦恼,则有能断和所断两个方面,如果有一个实在的烦恼为所断,智慧为能断,那么,二者是相见而断,还是不相见而断呢?如果相见,那就很明显地违背了两种对立事物不同处不同时存在的客观事实。如世间明暗,有明之时必定无暗,有暗之时必定无明。智慧和烦恼也是如此,既有烦恼的存在,不可能有智慧同时存在,若智慧现前时,烦恼已谢灭成为过去不复存在,这样就说明了烦恼与智慧不可能同时出现(不相见)。既不相见,就不能成立智慧见烦恼而断的这一命题。智慧与烦恼二者相见不能断,二者不相见更不能断。如果说慧解和烦恼,其性质相互违背在不同时又不同处,而智慧能够悬断烦恼,那么就有“天竺燃灯”,破震旦暗,“一品之解,除一切惑”的错误论点出现。其实天竺燃灯并不能破震旦暗,一品慧解的现前也不能断除一切烦恼。从这种道理,就可以得出,智慧与烦恼不能相见,也不能断的结论。
      此外,吉藏大师对智慧断烦恼的理论,又有其他种种责难。他在《大乘玄论》中说;如果说智慧能断烦恼,只有“慧独能断”和“假伴共除”的两种情形。但这两种情形都行不通。如果只有单独的智慧能够断烦恼,诸菩萨就不须修八圣道等诸多善法,而菩萨为断除烦恼,不仅要修慧,还要勤修其他的无量法门,可见独有一慧,不能断除“无尽之烦恼”。独慧不能断,虽然有其他助伴也不能断,吉藏大师以“一盲不见,众盲亦然”的譬喻,来说明既然一法不能断烦恼。虽有其他的助伴,也照样无法断除,譬如一个盲人不能见物,两个盲人,三个盲人,乃至更多的盲人和合,也不能见物。吉藏大师还认为,智慧和烦恼都是心法,心法是念念生灭,前灭后续的过程,一念的慧也好,一念的惑也好,出现以后,立层口谢灭而成过去,不能有时间的停止,怎么能以慧断惑呢?一念不断,相续也不能断,所谓的相续,是前念灭后念续,现在主要的问题是,前念到底是灭,还是不灭,前念的慧若灭,则不复有慧体的存在,这样就无所续,若前念不灭,则没有能续,使后念不得生起。吉藏大师以此灭不灭宋推理分析,认为相续之说不能成立,相续的理论既不能成立,则不能说以相续之慧断烦恼了。
      另外,吉藏大师在《金刚般若疏》中云:“若言未断惑时,有惑无解,断惑之时,有,解无惑,此则惑是本有而今无,解是本无而今有,是生灭观”。众生轮转三界生灭不已,是为最大的过患。烦恼未断之时,有烦恼而没有慧解,烦恼断除的时候,则有慧解而没有烦恼,这样,烦恼是“本有今无”,慧解是“本无今有”,这种见解是属于生灭观。生灭观在佛教里,是违反般若思想的,所以《般若经》中云:“若诸法前有后无,诸佛菩萨则有罪过”。
      从上述多方面的分析,即说明了吉藏大师“无所断”的这一理论。这是以遮诠形式来说明的。吉藏大师是继承和弘扬中观三论学壬要人物,中观三论的见解是性空,但他所说的空,并不是以正面的表诠方式来建立,而是采用一系列的遮诠的方式加以批破,通过批破显示出“性空”的这一理论,这就是三论学所谓的“破邪”、“显正”,也是三论学寓“立”于“破”的论理方法。吉藏大师论述烦恼性空的方式就是承袭这种方法而宋的。在三论学看宋,主观的活动和语言的诠表永远都不能进入真实的领域,只有经过遮诠否定的方式宋解决,破尽之后,才能呈显出这一超语言的“空”态。在这一意义上说,“空”可以说是对一切言说,一切精神对立的消解。吉藏大师在上述对“智能断惑”这一理论的批破,也就是要说明烦恼、智慧体性空寂的这一命题,表达出一切诸法本宋空寂的这一思想。; 如果按这些内容宋看,所谓断烦恼,即无所断,那么,在诸多经典论籍为什么都说断烦恼呢?为了解决这一问题,吉藏大师提出:“即毕竟无断,如是了悟,即是断也”。为什么这样说呢?因为若能了悟到“断”法的空寂性,即能消除能断和所断的对立概念,在精神状态上就不被“断”的概念系缚,以达“萧焉无寄”的境界,这样还有什么烦恼可断呢?有能断、所断便不能断,无能断、所断方才能断,;这是真正的辨证方法,因此,他在《大乘玄论》中说:“于一切处,求解惑无从,即心无所依,心无,所依,即众累清净,故名为断,断与不断,义不相违”。所谓的烦恼,就是心有所依、心有所著的有所得见,有所得是魔的眷属,则不能断,因有所得必有所系故。这一思想,他在嚷金刚般若疏》中也说及:“有惑可断,有解能断,即有所得,有所得即不能断惑”。如果能够体悟“解惑无从”,则能“心无所依”,“心无所依”,则能“众累清净”,不复再有烦恼的存在,这就是所谓“断烦恼”。
      吉藏大师又在嚷金刚般若疏》中云:“知惑本不有,今亦不无,解本不无,今亦不有,是故诸法不有不无,不生不灭,非缚非解,无观无缘,乃名般若”。又云:“若见有生灭,则不能断,以了诸法不解不惑,非断不断,故烦恼断也”。在他的思想中,断烦恼主要在于“无自性”的证得,“无自性”就是诸法的真实性,也即是诸法实相,若能悟到这点,就能做到对任何事物都不会偏执的“无依”、“无得”状态,这就是吉藏大师“断烦恼”的根本方法。根据吉藏大师的这一思想说明,所谓烦恼的多少,和断伏的程度如何,也就是对诸法无自性体悟的深度如何。
     
    七、述般若二智与诸经论
     
      吉藏大师的学说不仅继承了龙树、提婆缘起性空的思想,而且在侩肇、道融“关内义”与侩朗、僧诠、法朗的“三门义”的基础上,提倡诸法性空、无依无住的“无所得”思想,他的一生都致力于这一思想的弘传。但这种理论思想是以般若精神为前提而建立起来的。以三论学的思想看来,空性是诸法的真实体性,只有体悟空性,才能与真实契合,如果不是这样的话,其余的一切认识都是错误的,都是虚妄的执著。能鉴此空性的智慧,便是“般若”,“般若智”也只有悟此空性之理,才以产生。三论学讲空的目的有两种,一是要闻教者契悟诸法的真实性,一种是破除人们的依著思想。空性虽然是诸法的真实性,当人们悟到这种真实之后,不仅不能著有,而且对此空性都不能起取证的心理,能够涉有,起无碍大用,而不为世间所染,具有这种善巧的妙用,便是“中道妙智”。如果能够认识到这一点,才能符合三论学空的本意,离此之外,其他所认识的一切空义,都是不正确的曲解。或者虽体悟空理而取证者,即不能起涉有的方便大用,也不能说足对空义的正确悟解,二乘声闻正因为有这种情形,所以在大乘的眼里,只是“住空”,或“偏空”的不究竟者。可见,要正确体悟空的真实含义,是不能偏离权实二智的。因此,吉藏大师在众多的注疏和玄章中,都没有离开对般若二智的阐述。他在《大乘玄论》中说:“此义(二智)既为众圣观心,法身父母,必须精究”。又云:“此义(二智)若通,则方等众经,不待言而自显”。并把般若二智作;为众多经论的宗旨大意,今举三经三论,略以说明。
      吉藏大师的般若思想是来自《般若经》,因此,《般若经》的宗旨是二智,自不待言。他在《三论玄义》中谈《智度论》宗旨的时候说:“龙树开《大品》为二道,前明般若道,次明方便道,此之二道是法身父母,故《大品》以实慧、方便慧为宗”。他认为,《大品般若》是盛谈菩萨之行,既然是菩萨行,即不是凡夫行,也不是二乘圣者之行。“般若”是遣除凡夫著有,“方便。是超越二乘声闻住空,所以前明“般若”、后辨“方便”。众生所起不正之见共有二种,一是有见,二是无见。“实慧”是破有见,“方便”是破无见,为破此二见使令清净,因此,全经前后明此权实二智。另外,他认为,从佛说法的次第看,为了破斥外道,于三藏《阿含》教义中,大部分的内容说有,但那些不知佛说有的本意之徒,执佛说之有为实,为除此见,所以在《大品》的前半部分明“般若”说空,以除有执。但又有那些不知“般若”说空意义,而以“空”为究竟,为破此空见,所以在“般若”的后半部,说明“方便智”之义。当然,前半部说空并不是没有方便;后半部谈方便也并不是不说性空,只是前后重点不同而已。
      在吉藏大师诸大乘经诸义平等,无有优劣的思想中,二智精神并非《般若》一经独有,他认为,诸大乘经典都在阐述二智这一课题,其中所差别的只是傍正隐显有所不同而已,不仅《般若》一经足以二智为宗,《净名》、《法华》等大乘经典都盛谈此义。《净名经》的二智思想,他在《净名玄论》中云;“师资相习,正以二智为宗”。他于《净名义疏》中引用了《法供养品》:“天主曰:以我虽从佛及文殊闻百千经,而未曾闻是不可思议自在神通,决定实相经典”之文,认为实相是入道的根本,不可思议自在神通是度化众生的根本,一切佛法,都离不开这两大要旨。现自在神通化度众生就是“方便慧”,决定实相就是“实慧”。虽然决定实相而能自在神通,虽自在神通而能决定实相,动寂不二,权实宛然,整部经文,盛谈此权实二智。并认为一部《净名经》兴起的因缘,是以净名菩萨示疾为始,净名示疾是菩萨度生的方便用,方便之用必须由“实智”之体而起,所以盛谈不二法门,故此经具权实二智之义。另外,此经既称为《)争名经》,那么,此经即以菩萨为教壬。菩萨不同于凡夫,是具有“实智”,区别于小乘是具有“方便智”。因此,菩萨双具二智,此经是谈菩萨法门,所以用二智为宗。
      《法华经》所明的二智者,吉藏大师在《法华义疏》和《法华玄论》中,明此经以悟为宗。吉藏大师分《法华经》为两大部分,前部分阐述如宋一乘教法为真实,三乘教法为方便,即为教真实、教方便。后部分明如宋本身无生无灭、无始无终为真实,如宋应迹之身有生有灭,有始有终为方便,即为身真实、身方便。因此,全经的内容可概括为“会三归一”,“开近显远”二义,总名开权显实。如宋说三乘教的目的,要使闻其教者,体悟到真实的一乘。如宋现生灭迹身的目的,也是为了使闻其教者,体悟如宋不生不灭的真实之身,所以此经以悟为宗。悟一乘教和如宋本身为真实,目口是“实智”,悟到如宋所说的三乘教法和现应迹之身的本意,即是“方便智”。因此,《法华》所明亦具权实二智之义。
      综上三经所辨,《般若经》明照真空为实,鉴俗有为权,谓“空有”二智。《净名经》明菩萨为度化众生而示疾毗耶离城,度化众生须内知众生之病并认识治病之药,外方能应病授药,此为“内外”二智。《法华经》明三乘是方便,一乘是真实,谓“三一”二智。但吉藏大师认为,上述所说的不同二智,只是在傍正隐显有所差别而已,从三部经的整体看,每一部分经都具有“空有”、“内外”和“三一”三种二智,他在《大乘玄论》及《净名义疏》阐明了三经各具有三种二智的内容。
      《般若经》的三种二智,他在《净名义疏》中指出,龙树菩萨在《大智度论》解释《般若·毕定品》时讲到的,须菩提在闻《法华经》之时,佛说“一切众生,并皆作佛,后闻《般若》时说:“菩萨有退”,所以须菩提问佛,菩萨为毕定(成佛),为不毕定(成佛),佛回答说:“初心后心,一切菩萨并皆毕定”。既然说是毕定(成佛),即明一切众生最后皆可成佛,这种说法与《法华经》所明的三乘是方便、一乘是真实之义相同,即具《法华》的“三一”二智。他认为“般若”鉴空,“沤和”涉有的“空有”二智,在整部《般若》中,广说这种法门,可见,《般若》的“空有”二智,显而易见,不须多述。关于“内外”二智,他在《大乘玄论》中说:“知病识药,应病授药”的权实二智,每一部经都具有此义,诸佛说经,契机契理,都是根据众生的不同根性而施设的,先须知众生之病,然后才授与药方。“知病识药、应病授药”的权实二智,众经并具,非《净名》独有,因此《大品般若》即具备三种二智。
      《净名经》的三种二智,他子《大乘玄论》中说,《问疾品》中,所明的“三空自调”,即是“实慧”,“严土化人”为“方便慧”,此即是“空有”二智。《不二法门品》明“声闻心菩萨心不二”,这就是一乘“实智”,而照大小差别,名三乘权智,此为即《法华》所明的“三一”二智。“知病识药,应病授药”的二智,如前所说。因此,《净名》一经也具有三种二智。
      《法华经》的三种二智,吉藏大师在《大乘玄论》中明,《安乐行品》中说:“知一切法空如实相”,乃是“实智”,“又知因缘有”为“方便智”,即此经具照空为实,鉴有为实的“空有”二智。“三一”二智和“内外”二智。如前所明,所以《法华》亦具三种二智。
      可见,诸经所谈的二智内容是相同的,所不同的是傍与正,显与隐的差别而已。《般若》以“空有”二智为正为显,“内外”、“三一”两种二智为傍为隐。《净名》以“内外”二智,为正为显,以“空有”和“三一”二种三智为傍为隐。《法华》以“三一”二智为正为显,余二智为傍为隐。
      吉藏大师不仅把二智的精神,作为诸经的宗旨,并认为也是众论的旨归。就磋中论》而言,他在《三论玄义》中,虽以二谛作为本论的大宗,他依其“非谛无以悟智,非智无以明谛”的见解中,二谛还是离不开二智。他认为如宋之所以能够宣说二谛教法,是由于“内智明了,“外照根缘”故说二谛言教;“内智明了”即是“实智”,“外照根缘”,故说二谛言教即是“方便智”。如来内具“实智”,外方能以种种方便说二谛教义。菩萨修学二谛,能生二智,二智圆满,即便是佛。如宋内有二智,外说二谛,即智为能说,二谛为所说;而二谛教还说如宋二智,即二谛为能说,二智为所说。这表明,能所互用,谛智相成,方便善巧,无方大用,无碍圆通,皆由智慧,此言智慧,即是般若的权实二智。
      《百论》的宗旨,吉藏大师的《三论玄义》云:“百论用以二智为宗”。《百论》的内容,主要是提婆破斥外道所吐的言论。他认为,提婆的言论之所以能够有力摧伏外道,正是由于论主胸中具有真实的智慧——“实智”,又有权巧方便无碍的辨才——“方便智”。提婆深得“般若”正观的实智,由此实智发生妙善的“方便智”,因有此二智,才能摧伏外道r所以《百论》以权实二智为宗。《三论玄义》云:“提婆与外道对面击扬,斗一时权巧智慧,但提婆权智,巧能破邪,巧能显正,而实无所破,亦无所显,故名实智,一论始终,明此二智,故以二智为宗”。
      吉藏大师在《三论玄义》中:以“境智”为《十二门论》的宗旨大意。所谓的“境”,就是论中所说的“大分深义,所谓空也”。指的是真空实相境,智即是“实智”。由此“实智”通达真空实相境。即是通达大乘教义,具足“六波罗密无所障碍”。也就是说,空是所观的实相之境,通达空义,即通达大乘,能通达的即是“实智”。由实相境,发生“般若”智,由“般若智”能引导万行,得成佛道,即是“方便智”。依此意义,故言《十二门论》具足权实二智。
      吉藏大师的般若二智思想,远不止子上述所谈,此上所述的这些内容,只不过是笔者在学习过程中的不成熟心得,难免有不足和不正确的地方,祈望老师指正批评。(全文完)
     
      参考书
      《摩诃般若波罗密经》:《维摩诘所说经》;《金刚般若波罗蜜经》;《大乘妙法莲华经》;《诸法无行经》;《大智度论》;《中论》,《十二门论》;《百论》
      以上著作是由鸠摩罗什译;
      《肇论》僧肇著;
      《摩诃般若波罗密经》;《仁王般若疏》;《金刚般若疏》;《净名玄论》;《净名义疏》;《净名略疏》;《净名游意》;《法华玄论》;《法华义疏》;《法华游意》;《中论疏》;《百论疏》;《十二门论疏》;《三论玄义》
      以上著作是由吉藏著
      (本文作者系中国佛学院第二届研究生)
    作者:向学   来源:法源