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  • 慈圣皇太后、《九莲经》与万历佛教

     

     
      摘要:明神宗生母慈圣李太后佞佛,世所习知,其于朱翊钧即位后即大兴佛教寺院、礼遇高僧、自封宗教偶像“九莲菩萨”等作为,非独兴趣使然,兼有其政治意义。慈圣逝世后,神宗为之造伪经《佛说大慈至圣九莲菩萨化身度世尊经》、《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》,也成为其生前菩萨化生的凭证;两经曾在世间有过一定流传。李太后热衷佛教,并礼遇高僧,对日后政治产生深远影响。神宗朝前期,内宫外廷忙于求储、争国本时,佛教僧侣也作为一政治势力参与其中。此时诸高僧为图佛教之中兴,挺身而出,为亲佛之政治势力奔走呐喊;即如开雕大藏之类图书工程,亦与“国本”之争密切相关。本研究欲举慈圣内容现瑞莲、自封九莲菩萨、宫廷所造伪经及僧人参万历朝政治活动诸条,考察晚明政教关系及僧侣的生存状态。
      关键词:慈圣李太后、九莲菩萨、伪经、党争、紫柏、嘉兴藏、九莲圣母神像碑记
      作者简介:王启元,复旦大学古籍所博士,复旦大学中华文明国际研究中心博士后研究员。
     
    一、引子:党争时的信仰
     
      关于晚明党争,自清人而迄今,各家撰述可谓汗牛充栋,析其中关键,或可视为后党与妃党及其余绪间之拉锯争讼。党争肇始于万历前期“国本”之争,演及弘光朝,则转变为拥立福王与拥立潞王之争,伴随着小朝廷的迅速覆灭而渐至消散。党争策源之一的隆庆帝贵妃、即后世赫赫有名的孝定李太后,以神宗生母之地位,藉穆、神皇位更替之权利转移,佐以首辅张居正、内臣冯保之力,成功博得万历初之秉政大权;即便日后张冯二人倒台、太后母子不睦,其地位丝毫未见撼动,实非寻常。昔太后位高权重之日,其个人意旨偏好,往往成为一朝趋从或抵制的焦点,朋党之争或由于此——其中,太后奉佛,既是其个人兴趣加诸政治领域的体现,同时又开启晚明佛教事业复杂之新局面,为明代政治变迁而影响文化生态之典型一例。
      慈圣李太后,张廷玉《明史》卷一百十四“后妃二”有传,神宗生母;入万历朝时,虽隆庆正宫皇后尚在,仍能两宫并封,得“慈圣”徽号,此为其获摄政权柄之关键。查万历初年权力格局,分属后宫之李太后、内珰冯保、内阁张居正。然后人于万历初专权的抨击,似乎多集中于冯、张;李太后之擅政,似未见有吕后或武瞾之比附。[1]事实上,慈圣太后作为隆万间权力更替的主要参与者,除了立朱翊钧为帝外,还组织了有利于辅翼朝政的全新人事班底,去除了前朝勋旧潜在的干扰。如此女主临朝之例,向为国史中一有趣话题,杨联陞先生《国史上的女主》尝谓:
      太后摄政(1)是一个已建立的制度,虽然(2)偶而被禁止并受到批评,但(3)却常作为紧急措施及权宜之计。[2]
      杨先生遍征两汉、唐宋至清慈禧太后诸例,讨论历朝太后摄政的机缘、制度上的保证,以及太后临朝的某些合理性等问题,富有启示性;不过,该文未曾述及此万历初摄政之李太后。今检索晚明典籍,李太后于晚明政治、宗教之转向,皆多有可论者。研究界关注晚明佛教中兴的话题时,也开始注意到老太后与当时佛教转型的关系,但似乎尚有未尽之处,试请论之。[3] 
      佛教之于政权,有如扁舟之入怒涛,沉浮不能自持,佛教徒遂时时寄希望于一中兴教法之宗主出现;具中兴野心之英主,亦觊觎此一庞大之宗教势力,摄政之女主亦然。国史中最显著之女主借佛教力量巩固自身地位之例,无出武瞾之右;王国维、陈寅恪诸先生,皆有论及。[4]陈氏以武曌身当朝代变革之际,用国家信仰的改宗,到达自证政权合法的目的;而佛教势力也适时地反馈给武曌宫廷,“当日佛教处此新朝不利环境之中,惟有利用政局之变迁,以恢复其丧失之地位。而不意竟于袭亡国遗风之旧朝别系中,觅得一中兴教法之宗主”,[5]才有了“转轮王则天皇帝”佞佛的景象。
      武曌欲承袭杨隋佞佛之国体,而变李唐现有之制,是为中古学界的一大话题;而晚明慈圣皇太后阴袭武周遗风,于大明穆、神易朝时,一变明代汉传佛教之压抑境地,亦为近世政治史上的创举。同时,慈圣此种“武瞾模式”,与嘉靖初藩王入继时之政权更替,亦颇具异曲同工之妙。[6]万历初年汉传佛教势力的复兴振作,与慈圣皇太后的政治需要与兴趣偏好有密切关系。京师寺院大兴、礼敬高僧等恢复大法的举措,发生时间皆在笃信佛教的李太后手握实权之始。所以,首先需要指出的一点:晚明汉传佛教自神宗朝的复兴,与万历时政治风气的变革,有密切关系。正因为有内宫的力挺,与高僧在政治生活中恰当的作为,才有了后世僧俗所认可的复兴景象。
      比如,慈圣在初临朝时,欲改变旧时政治格局,培植亲信势力,故扶持亲近佛教之士大夫如张居辈,扳倒隆庆遗诏的顾命大臣高拱。又如内宫利用朝野党议,聚拢后称东林之清流士大夫,逐渐挑起党争,皆为垂帘之准女主为巩固自己与小皇帝的地位,不得不为的政治手腕,并可谓一举而多得。待到张居正过世、神宗成人后,母子之间因立储事存抵牾。神宗宠幸郑贵妃,恩及外戚党羽,李太后及其亲近佛教一派势力、亦即后党集团,便转而与之抗衡,为阻止郑氏子入继大统,而力保皇长子朱常洛。此时不独清流一脉士大夫,连经历嘉、隆二朝不利环境而亲近皇太后之佛教势力,也积极利用政局的变换,企图提升其原有地位。查陈寅恪先生《柳如是别传》考万历、泰昌、天启直至南明之党争关键时云:
      光宗生母王太后乃其祖母——即神宗生母李太后——之宫人,李太后亦是宫人出身。光宗生母与福王常洵生母虽俱非正嫡,但常洵之生母其出身远胜于光宗之生母,光宗所以得立为太子,纯由其祖母李太后之压力使然。李太后享年颇长,故光宗遂能维持其太子之地位而不为福王所替代。潞王翋镠亦李太后所生,与光宗血亲最近。由是言之,东林者,李太后之党也。嗣潞王常淓之亲祖母即李太后,此东林所以必需拥戴之以与福王由崧相抵抗。斯历史背景,恩怨系统,必致之情事也。[7]
      陈先生所论晚明政治分野流变,实独辟蹊径之说,发人深省。李太后对抗郑氏、福王一党,则可视作晚明党争肇始;太后礼遇之高僧若憨山德清、紫柏真可辈,同时又多结交后党之东林一党清流士大夫,则僧众无论信仰趋近抑或政治目的,皆为近李太后一党者。历数遍融、憨山、紫柏、密藏至苍雪、弘储等晚明三代僧众,极尽可能参与朝野党议,至于求储五台、倡议开藏之为,不独附和李太后个人之宗教寄托,亦可视作其欲恢弘大法而必须付出之心血;至于殒身放逐,亦如弦上之箭,不得不发。
     
    二、女主“菩萨”
     
      慈圣李太后以皇家旨意崇佛的起点,可溯至万历登基初,施铸皇姑寺大钟时。皇姑寺为嘉靖朝排佛中,佛教势力与大内保佛一派极力护持的极少数寺宇之一,于晚明佛教界有特殊意义,并早在英宗、景帝时期便显示其灵验之处;[8]则李太后方涉足政坛,即向宗教界作出这一表态,于李太后日后之宗教威望襄助良多。此后内宫建冥祗于慈寿、求储五台山,以及皇长子出生,皇太后与僧侣互动日渐频繁。直至万历十四年(1586),争国本起,慈圣之于佛教,有了更现实的意义。
      这时的李太后,显然不满足作为护法檀越的身份,而希望更多地参与到政治事务中,尤其事关皇储地位身份的时候。万历十四年正月,神宗皇三子生,[9]此子即郑贵妃所生、后来的福王,是为后党不二之眼中钉。在政治上极力抵触皇三子生母郑贵妃及其妃党的同时,慈圣还制造了一段有趣的“祥瑞”事件,太后所居之内宫,秋日出现“瑞莲”,此事神宗实录具载之:
      七月庚子,上以慈宁宫所产瑞莲花,宣示四辅臣,命各题咏以进。
      壬寅,以恭题瑞莲图,赐辅臣银币有差;是日复颁示辅臣瑞莲一支。
      “现瑞莲”事在十四年秋天,可注意者,紫柏、道开师徒方册大藏开刻,即是此时。[10]至慈圣生日前夕之冬日十一月壬寅,实录又云:
      是日,大学士申时行等以《□下瑞莲图》六轴,命各撰赋二首。钦尊撰完,进呈御览。[11] 
      实录此条“祥瑞”,似因未见诸《明史》,而从未被研究界重视。实录所载瑞莲事虽言之凿凿,但未交待此祥瑞背后的宗教意义。清初毛奇龄有《胜朝彤史拾遗记》记载,可补正实录之疏。《拾遗记》所载,为明一代后妃列传,虽被四库馆臣诟病“载事不确,文不雅驯”,但后因为预修《明史》而得以扩充。[12]其中载慈圣太后事迹,却详尽胜过其他诸书:
      (上)尝侍后慈宁宫看花。时已秋节,有铜盎生红莲,莲心抽蕊九,而攒簇四向,如台莲然。上令文书官宋绅传外廷观看,看毕仍送慈宁。上亲率后妃称贺,且赋诗以为太后慈寿之瑞。尝于太后千秋节,为太后祈福,敕取内库所藏吴道子画观音像临摹之,易以慈容,使梵刹瞻仰,勒石刷千页,以布天下,天下梵刹皆供之。又谕内阁:“朕面奉圣母慈谕,谓浙之南海有补陀山,大士现身处也。其刹毁于火,而基址尚存。欲发愿修复,不费官钱,自捐帑银,盖造仍旧,已完功矣。卿等当撰文制碑颂圣母功德。”其孝如此。[13]
      此事虽广见后世文人笔记之中,但偏偏《明史》未采。据毛奇龄所记之入秋时节,则与实录七月之载相合。至于参与人物、事件缘起,甚至瑞莲为红色颇可注意。此皆能证明毛氏所言并非“载事不确”。几位大学士的瑞莲赋,不仅收入各自别集中,还被刻在慈寿寺永安万寿塔东侧的石碑上,至今犹存。其正面雕刻有一幅《九莲菩萨像》。[14]  “瑞莲”实际是在为“九莲菩萨”出世造势。上引毛奇龄所说,天下梵刹皆供“九莲像”与兴复普陀等条,当有其所本。“现瑞莲”后的太后生日“千秋节”,内宫造菩萨圣像,敕天下寺院供奉。这幅菩萨画像的面容,是照慈圣而作,不过严格意义来说,仍是幅观音像,“九莲菩萨”的概念,现瑞莲那年还未出现。
      如今山东五峰山“九莲圣母殿”前,有一通明碑“敕修九莲圣母神像碑记”,晚明宗教史界者从未有关注。此碑字迹多清晰可辨,但落款不易判断,只知其中一人为进士出身,行人司行人,另一位是当时道录司左正一。碑文中关乎太后而为“九莲菩萨”者云:
      恭惟九莲圣母,乃□(当为“神”字)宗皇帝圣母慈圣皇太后也。德齐元母,懿并宣仁。自万历三十五年,所居慈宁宫,瑞莲一茎九苞,于斗母之孕九皇,□(似“金”字)莲一茎九苞以孕九圣,其瑞相符。四十二年二月,圣母□遐,神庙哀墓终天,一痛欲尽,伏圣灵前。忽有异见,帝命锡九莲圣母之号,祀享泰山天仙圣母,敕赐庭殿,设像于泰岳等名山,五峰山奉旨以修建。[15]
      据后文,此碑立于天启四年。其中提到:慈圣万历三十五年(1607),曾现瑞莲的慈宁宫又有异像“一茎九苞”,这才有了“九莲菩萨”的说法。[16]
      尽管略晚出,但“九莲菩萨”的名号从一开始就没有界定的非常清楚。此菩萨名号不知所本,但非汉地菩萨名;然则当世人习知:此宫闱中之九莲菩萨,即佛教观音转世,这与毛奇龄所说,内宫以“慈容”配观音像,当有很大关系。杭州灵隐就曾有这幅慈圣的菩萨画像,康乾时尚存;《续修云林寺志》卷六“诗咏”引厉鹗词,名《西湖月·明李太后写九莲观音在借秋阁》,即当为神宗十四年所制。厉词下有清人小字注:“九莲观音,又称瑞莲圣像……印其文曰:慈圣宣文明肃皇太后之宝。徐枡识”,[17] 已经将九莲、观音、慈圣甚至是瑞莲,混为一谈。但这种刻意模糊新造偶像与旧有神祗的用意,未尝不是慈圣皇太后与其身边佛教势力的初衷。因瑞莲而牵扯到观音,则此后慈圣的赐藏普陀的行为,也是此造神运动中重要的一步。
      福王降生而“现瑞莲”后不久,慈圣以内宫之力造《永乐北藏》的《续入藏经》,并北藏一起颁天下名山,首先是十五名山;十五之中,又以四山为之首,此事,憨山自定义年谱及弟子福征所注甚祥。[18]四山之中包括无遮大会主僧憨山所住之劳山、妙峰所住之芦芽,加上西蜀峨眉,以及传说为观音道场的普陀。慈圣此次修藏、赐藏的目的和影响是多重的,除了增补旧藏,赐藏结纳天下高僧外,还有助憨山在山东建海印寺、而最终又成其下狱口舌。另赐大藏于嘉兴楞严寺,给紫柏、道开师徒开雕方册藏提供底本的目的。[19]当然,非常重要的目的之一,就是突出慈圣与观音、普陀山间的联系。
      既然世人模糊地认为:当日皇太后即是“九莲”,亦即是观音;如此则南海普陀山,成为慈圣太后所特别钟爱亦必须尊崇之处。南海以相传之观音道场,慈圣礼之愈频繁愈证其身份之尊;尽管至晚明时,普陀山实际已经没落不堪,如同毛奇龄所说“其刹毁于火,而基址尚存”,实际已无宗教活动,清初王鸿绪《潮音和尚中兴普济寺记》载:
      自永乐至今,三百五六十年间,宗风阒寂无闻。时则中原济上知识,亦多韬光弗耀,不独所称海滨孤绝处也。即万历中,神宗慈圣太后,为九莲下生,崇信三宝,龙宫法藏,内府朱提之赐,使命络绎,法门之兴,当在此际。而未闻有大乘导师,悟彻单提直指者,以应帝释之求,而副轮王之命,竹林璎珞,震旦雷音,不得不谓之中微挂漏也。[20]
      王鸿绪以为,晚明时高僧都没有切中佛教、政治间最佳的契合点,而“以应帝释之求”、“副轮王之命”;无论是下生之“帝释”与“轮王”等佛教王权代表神灵,佛教界都没有让之与神宗或者慈圣皇太后本人发生太多联系;[21]慈圣“九莲菩萨”之设与礼敬普陀,可能象征意义大于政治意义;从历史上来看,王鸿绪此说是不错的。同时他提到的,普陀山自大明开国一直寺院不振,香火未能大盛,直至李太后“内府朱提之赐,使命络绎”,观音信仰才一改大观,这点颇为重要。普陀山观音信仰尽管早在在民间风靡,但于近世时代产生质变,应该就肇始于慈圣之自封九莲。在此之前,普陀观音信仰几乎乏善可陈,此后则南海香,火络绎不绝;[22] 笔者深疑,观音于中土之女性化过程,也与慈圣九莲之设有关。
      普陀因造神目的,顺理成章成为万历十四年、慈圣首赐北藏的四山之一,据《普陀山志》卷四“颁赐”下载:
      明万历十四年,赐皇太后刊印《续入藏经》四十一函,并旧刻藏经六百三十七函,裹经绣袱六百七十八件、观音金像一尊、善财龙女各一尊、金紫袈裟衣一袭。
      所附“命使”条言:
      明张本,内官监太监,万历十四年奉旨赍送藏经;孟廷安,御用监太监,与张本同差。[23] 
      此藏经即前述憨山自叙年谱万历十四年之载“(慈圣)首以四部(大藏)施四边境(四大刹)”[24] 之明版宫廷北藏。寺志载张、孟二珰,皆为李太后亲信。张本后来甚至因憨山案而下狱,为与僧人极密切者。
      查太后自梦授经书,到传示阁臣,确立菩萨崇拜,再到颁布名山以大藏,礼拜南海普陀,这一连串“信仰制造”,皆出于太后造神之旨。而其现实用意,则多本出于为内宫争储而去,不仅惹得神宗母子不快,还使外廷陷入长久的党争纷乱,则去武瞾“金轮皇帝”甚远。同时,太后九莲菩萨之设,似乎没留下保佑其皇长孙顺利登机的灵感与应验。倒是日后崇祯朝宫廷里,曾发生过九莲菩萨显灵之事,同样出现在皇储事件的背景之下。《明史》诸王传及钱《甲申传信录》、孙承泽《思陵典礼记》中皆载,明思宗所钟爱之幼子永王慈焕死前,忽自言为九莲菩萨转世,敬告思宗。崇祯时九莲菩萨重现,有阻止天主教进入内廷及财政等多重目的因素交织,非本文主旨;但从其与内宫皇子联系中来看,万历朝时之“九莲菩萨”,应该存在过某种保佑皇子、确切的说,应该是皇长子的说法,只可惜先关记载如今似乎还没有发现。
     
    三、女主与高僧
     
      自封菩萨之皇太后,需与人间之宗教界有相当互动,才能自证其菩萨身份之合理性;一味祥瑞呈现,未必能达到影响世俗的目的。则当日高僧,也有充分之理由,与这位内宫之主,密切往来。当然,僧人与皇家结缘之风险,也是同样存在的。名僧因游走宦门而被逮下狱者,万历前之隆庆朝始已有遍融真圆之例。
      遍融和尚,汰如明河《补续高僧传》卷五“义解篇”有遍融传,为当时京中二大德之一,其出狱后得宫廷之力重兴法门丛林,开万历朝宫廷佞佛之先河;后辈之“万历三高僧”紫柏、憨山、云栖皆曾于北京参其门下。台湾陈玉女氏有《明华严宗派遍融和尚入狱考》,从传世不多的相关史料中,钩沉其宗派、思想、交游、入狱诸端事实而加以考证,可谓筚路蓝缕。文中谓遍融以蜀僧而多交蜀籍士大夫如赵贞吉、陈以勤;赵贞吉于隆庆间与高拱相争而被罢官,遍融或以此人事波及,而遭牢狱之灾。而遍融出狱,或即出于万历初“宫中二国母”即仁圣陈皇太后、慈圣李皇太后之意,而由时首辅张居正奏其无罪。[25]
      不过,根据晚明大檀越冯梦祯的《快雪堂日记》,曾有一段遍融的记闻颇有趣,可见万历十七年十二月十七(当1590年1月初)条:
      早到禅堂,老僧天际为堂主,建六时功课,徒众常数十人。际曾亲近遍容[26]老人,为言:“容,川人,俗姓鲜氏,曾为诸生,三十出家,平生看华严得力。尝为一贵人罗织下司寇狱,对主者不屈,曰‘好个禅堂’,铁绳自断,易之复断。狱吏伏地求忏,容曰‘汝等卖法,在狱百日。’赵大洲先生请而出之。”余癸未春(1583)与同馆诸君子相见于千佛寺,率二子拜之,盖菩萨人也。容以甲申(1584)迁化。[27]
      遍融在狱中施法力,颇合乎信众心理;这位虎丘天际堂主所言,遍融出狱得力于赵大洲,或为当时一传说,抑或本于赵大洲崇佛之故。然二位太后重开法门,尊遍融、建千佛寺之举,一如燕昭王尊郭隗;自此,万历一朝佛教势力一转嘉靖间道教之主导,渐开新局面。观当日禅林尊宿,遍融真圆与笑岩德宝,实为晚明佛教中兴之不二先驱;遍融因故而下狱,笑岩则韬光养晦,不事权贵。这种风格上的差异,又移植给了万历时两位求法后学、云栖祩宏与紫柏真可;而遍融下狱的经历,也原原本本发生在了紫柏、憨山他们身上。
      紫柏与云栖,被称为当时东南最著名的“两大宗主”,而闻名法界。沈德符点出此“二老行径迥异”时云:
      竺乾一时尊夙,尽在东南,最著则为莲池、达观两大宗主。然二老行径迥异:莲专以《西方直指》化诱后学,达则聪明超悟,欲以机锋言下醒人;莲枯守三条,椽下跬步不出,达则折芦飞锡,所在皈依。[28]
      沈德符此条,研究者多引之以证明紫柏等僧,与韬晦之云栖间,迥异的气质差别。紫柏、憨山等多秉承遍融之修为,积极投身到权力利益的漩涡中,寻求佛教发展的庇护与支持;莲池祩宏则选择低调对待俗世。憨山、紫柏的弟子虞淳熙也有类似记载,谓:“紫柏猛士,莲池慈姥,憨山大侠” [29],如此比方亦三高僧之写照。“慈姥”嗣法笑岩德宝,行韬光养晦之法,而“猛士”、“大侠”,则选择另一条弘法之路。此二位高僧因之成佛教势力之领袖,进而为亲佛势力后党中重要棋子。二高僧相继被斗争中失势的后党所牺牲,憨山远放南粤,紫柏殒身狱中,虽为中兴佛教势力一大损失,亦为其参与党争必须付出之代价。
      高僧反馈慈圣奉佛举动虽然不少,但少有“单提直指”的“大乘导师”(前引王鸿绪语),能为皇家权威及佛教界正名。曾经有一项事业十分接近这个目的,但最终也没有成功,至少没在万历朝实现,那就是紫柏、道开师徒开雕方册大藏。研究者多以为开雕大藏本身与取悦内宫慈圣及晚明党争关系不大,仅为一浩大而单纯的宗教文献工程。欲辩此题,实非本文所能容纳,仅略论紫柏私刻大藏经之起因,便可知其与争储及慈圣,有密切关系。
      今案,大明朝至嘉、隆之际,被视为汉传佛教道法凌迟,宗纲坠地之季。所以到了万历时,才会有高僧紫柏与其弟子及诸檀越,以恢弘大法为己任,积极投入佛教复兴的工作。除了游走权贵、广开禅林,提高佛门声誉外,亦希望在学术上改变释家洪武、永乐以降卑弱的话语权,重新雕开大藏即是一绝佳的想法。藉藏经影响之大,亦能达到提升整个佛教界的社会、政治地位;同时又兼顾到当日高僧著述流传,可谓一举多得。开藏实际倡议于万历十四年,因是年初郑妃之子福王生,宫中现瑞莲亦在此年,前文已论及;是年秋,紫柏弟子及京中大员如陆光祖、瞿汝稷、曾同亨等倡议于皇城之龙华寺,则嘉兴藏因缘,亦可视作国本争之支流,而为慈圣及孙常洛而举事者。然紫柏举大藏事业虎头蛇尾,虽集其个人与其众弟子之力,犹未能完成其事,其中缘由或与紫柏自身性格与党争形势残酷复杂有关。因篇幅所限,不及细论大藏初选经场为何定在五台,后又因何南迁,经场实际总裁密藏道开因何故隐去、所在何年,经场开雕近二十年之紫柏行踪等诸端,仅略论议起经场之机缘与慈圣关系。
      紫柏自发愿刻藏经起,至大藏经场被迫自五台山南迁,为其一生最光辉一段,尤其此间游历之远,交友之广,后辈高僧亦难有比肩者。此间投赠僧俗之法语、经论、书函、题诗等各类材料极其丰富,同时大部分亦能于别家著述中得以印证,则此间“现在时”之交游行迹,多可考知,整理尚不难;然紫柏作为一高僧,对其所需念想之曾经“过去时”之经历,则一如其天竺祖师龙象般,历史观、时间观至为模糊;虽不致随口皆如“不知几千万亿”语,但前后颠倒错乱,颇乱人眼目。其中错误,或为一时疏忽,或可再三征索,因为紫柏之谬误,或多有言不由衷之处,试请论之。紫柏发愿刻方册大藏经之《刻藏缘起》一文,为研究嘉兴藏者必引用之文献,文章开始有言:
      万历七年,予来自嵩少,挂锡清风泾上,去大云寺不甚远。寺有云谷老宿,乃空门白眉也。时本谷为云谷侍者,予访云谷于大云,复值本公在焉。既而及刻藏之举,以为非三万金未能完此。[30]
      各家皆以“万历七年”,为紫柏发愿刻藏之时。今按,此说大有疑点。查清风泾、大云寺皆在嘉兴,而住锡之云谷老宿,绝非无名辈,实乃嘉、隆间高僧云谷法会,憨山曾拜门下;“白眉”为三国马季长之喻,以此比喻云谷亦贴切。然其所记时间则不确。憨山有《云谷先大师传》:
      师讳法会,别号云谷,嘉善胥山怀氏子。生于弘治庚申(1500),幼志出世,投邑大云寺某公为师……师生于弘治庚申。世寿七十有五。僧腊五十。[31] 
      密藏道开《示寂先师楞严寺住持了然和尚行状》:
      及云谷和尚晚年归锡武塘大云寺,先师居首座寮,身心劳悴,病益进,由是始决策终老泉石间矣。[32]
      云谷晚年的确归之乡邑寺庙驻锡,然其卒于万历三年乙亥,绝不待紫柏七年之访,则若紫柏真曾遇云谷,并有所交流刻藏大业,必不在是年,而甚为可能于万历三年。憨山作紫柏塔铭载:
      (神宗)御极之三年,大千润公开堂于少林,师(紫柏)结友巢林介如辈往参叩。及至,见上堂讲公案,以口耳为心印,以帕子为真传,师耻之,叹曰:西来意固如是邪?遂不入众。寻即南还至嘉禾,见太宰陆五台翁(光祖),心大相契。[33]
      此憨山所记时间可供参考,或可证紫柏于万历三年前后,可能访嘉兴之云谷大师。紫柏所言:“时本(‘谷’疑为衍字)为云谷侍者。予访云谷于大云,复值本公在焉。既而及刻藏之举。” 本公,是指云谷与紫柏的弟子幻余法本和尚。紫柏所述当时不存在之云谷大师,未必就妨碍他这位徒弟在当日出现。幻余事迹,据万历间名僧月川镇澄所修、康熙间增补的《清凉山志》卷三《高僧懿行》(二)载:
      幻余,名法本,不详氏族。曾亲近云谷,紫柏二师。[34] 
      又参袁了凡黄《刻藏发愿文》亦言:
      万历癸酉(1573),余偕幻余禅师习静于武塘塔院,时髦胜友,昕夕扣门,注往束缚于世儒之说。[35] 
      武塘亦在嘉兴,据清人钱泳《履园丛话》“魏塘”条载:
      嘉善东门外有河一道,通清风泾,曰魏塘,亦名武塘。[36] 
      则幻余长期驻锡于嘉兴,甚至即于大云寺,皆有可能。
      紫柏万历七年左右嘉兴所遇,绝无云谷。观其所作《刻藏缘起》,虽未纪年,然查当日缁素缘起文所记之日,大多在十四、十五年间,紫柏之缘起文当于此前后不久;为何相隔不甚远仍存误记?查其所犯之误,或故意而为之。万历七年(1579)为慈圣崇佛举措重要的一年,今查福征所注《憨山年谱疏》万历七年条:
      是年秋,京都建大慈寿寺完。初圣母为荐先帝,保圣躬,欲于五台修塔院寺舍利宝塔。谕执政,以为台山去京窵远,遂卜附京吉地,建大慈寿寺。工完,覆奏,圣母以为未了台山之愿,谕皇上,仍遗内官,带夫匠三千人,来山修造。[37]
      万历七年时,慈圣营造京郊慈寿寺,并重修五台山塔院寺。高僧如憨山、妙峰辈,已频繁接触宫廷中之慈圣太后。但记载崇建寺塔的真实目的时,则闪烁其词。这座皇家敕修的塔院寺,憨山年谱中只言及荐福穆宗的原因,显然有所遮掩。万历间高僧释镇澄所修、康熙时所补之《清凉山志》卷五“帝王崇建“条《神宗建宝塔记》载:
      神宗万历七年,敕建大宝塔,记曰……是年(1582,万历十年)正月,上为祈国储,遣太监尤用、张本,诣大塔院寺,修无遮斋七日。十二年,遣太监高勋、王忠,诣山饭僧。十三年,敕造《大藏经》,布诸天下名山,用充化宝,各有敕旨护持。五台有二藏焉。[38]
      及同书卷二“五峰灵迹”条下有“大宝塔”:
      灵鹫之前,五峰之中,汉摩腾天眼,见此有阿育王所置佛舍利塔,历代帝王不废修饰,明万历间圣母李太后重建。厥高入云,神灯夜烛,清凉第一胜境也。[39] 
      及同卷“伽蓝胜概”下“大宝塔院寺”:
      显通之南,五峰之中,有育王所置佛舍利塔及文殊发塔,因为名。永乐五年,上敕太监杨升重修大塔,始建寺。万历戊寅(1578)圣母敕中相范江、李友重建。恢巍壮丽,冠于清凉。命比丘圆广主其焚修。[40]
      憨山为一僧人其自撰年谱中,记叙早年行实过于简略自不待辨,其晚年弟子福征为尊者讳,未注出详情。今综合参考《清凉山志》、憨山年谱疏可知,万历六年戊寅,五台山重修“第一胜境”之大宝塔,七年时又重建大宝塔院寺,憨山年谱所载之“塔院寺”是也,寺中正殿名“大慈延寿宝殿”,今日犹存。此名与万历七年京城所修“大慈寿寺”相似,其建造缘起与之亦如出一辙,除为亡夫穆宗荐福的目的外,还有慈圣本人三十五岁庆生所建,[41]当然——此“恢巍壮丽,冠于清凉”的塔院大寺,显然不仅用于慎终追远或庆生求福之途,而别有一现实功用,非同小可。
      据山志“是年(1582万历十年)正月,上为祈国储,遣太监尤用、张本,诣大塔院寺,修无遮斋七日。”即五台山无遮会祈皇储之仪。[42]此事成为日后后妃二党相争之帷幕,演变成朝野党争及僧案之直接导火索。前引憨山年谱七年条,论建大宝塔院寺而毫不言求储,却将现实矛盾,统统集中到宦官,所谓“内官初遣于外,恐不能卒业,有伤法门”,其阴助求储,而欲盖弥彰的用意,观者可以自知了。
      如今查十四年时紫柏将刻藏之缘,首溯之万历七年,其用意欲暗合与慈圣大寿及求储、建寺五台之举。刻藏因缘与祈祷皇子人为的时间吻合,则对已过中年之皇太后心理暗示不可谓不大,慈圣对刻藏的关注度自然亦能提升。与之手法相同者,可参道开《刻大藏愿文》:“万历壬午,从补怛(普陀)、天台诣武林”[43]云云,无遮大会后的万历十年壬午八月,皇长子朱常洛生,此年遂在慈圣心中分量亦不轻。同时,普陀山也已与九莲、慈圣相联系,则道开述当年之所见“胜国时会稽郡大藏板”,其暗示的意义,实如同乃师紫柏七年“会”云谷。
      紫柏辈高僧参与宫廷及党争事迹不止此,今谨举其发愿开藏事,意在证明,万历初僧人为佛法中兴于世,给予后党崇佛之举以必要之回馈,其中僧众即便亲身参与党争游走权贵而因之遇祸者,亦可谓身之所托,义不容辞耳。而慈圣以太后之地位,变前朝信仰与政治格局,开万历朝之新气象,此不独晚明政治史中别样一笔,亦久为佛教史叙述所忽略,今特标出一二,或可还原明末党争一隅。
     
    四、《九莲经》及其影响
     
      宗教伪经,某些时候有其政治必要性,而欲证明皇权之合法性与神圣性存在。比如前引陈寅恪先生《武瞾与佛教》文云:
      武瞾以女身而为帝王,开中国政治上未有之创局。如欲证明其特殊地位之合理,决不能于儒家经典求之。此武瞾革唐为周,所以不得不假托佛教符谶之故也。考佛陀原始教义,本亦轻贱女身。如《大爱道比尼经》下列举女人之“八十四态”,即是其例。后来演变,渐易初旨。末流至于大乘急进派之经典,其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义。此诚所谓非常异义可怪之论也。武瞾颁行天下以受命符谶之《大云经》,即属于此大乘急进派之经典。其原出自天竺,非支那所伪造也。[44] 
      武瞾之颁行《大云经疏》,就因其强烈的政治作用,而招致士人对经书真伪的怀疑,如王国维、罗振玉氏皆为之考辩再三;然大云之经或不伪,惟非关主旨不赘述。同时研究者也注意到当时新译之《宝雨经》,与《大云经疏》一道成为武周政权上符佛命的理论基础,[45] 显示出宗教经典对于现实政治,或有积极的作用。慈圣李太后临朝,也相似仿效武瞾之“假托佛教符谶”,以“欲证明其特殊地位之合理”的举动。顾炎武《菰中随笔》曾调侃:
      隋文帝皇后独孤氏崩,著作郎王劭上言:大行皇后福善祯符,备诸秘记,皆云是“妙善菩萨”,史家载之以为讥。后万历中,尊孝定太后为“九莲菩萨”。[46]
      李太后被奉为九莲菩萨,虽不至于如武瞾之“净光天女”而“以女身当王国土”(陈文引《大云经》文)般前无古人,却也为国史中显著一例。顾炎武讥之荒谬如隋皇后之“妙善菩萨”,实乃深明“九莲菩萨”政治用意者。神宗晚年,曾为顺应亡母李太后菩萨之尊号,曾颁布过两部经书:《佛说大慈至圣九莲菩萨化身度世尊经》与《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》。经典之伪造,自不待辨,其政治意图似乎也不明显,但此经于慈圣逝世两年之后方问世,则殊难解释;更诡异的是,两部经书分别假托佛教与道教学说撰述,“九莲”本身的身份也变得模棱两可,时而菩萨,时而至圣。[47] 
      诚然,这两部伪经没有正式收入过佛教大藏经,但似乎因其内宫施造的关系,混入过经藏文献之中,比如清代大清客陈文述所作《开元寺重修落成功甫招同礼佛观日本国僧百城寄住持诗作》中“九莲经卷问何如”句下注:
      寺有藏经砖阁,为明万历年造。所藏皆经厂本,当是李太后奉佛所致。经卷多中涓所造孱入者。[48]
      虽然为直接说明福建泉州开元寺藏经阁所藏一定有《九莲经》本,但指出太监混入内宫经场所造伪经,是很正常的事,而慈圣与九莲经,在世上还是颇有影响的。清人王廷绍所编俗曲总集《霓裳续谱》,记录多为当日极其流俗之曲,其中有一段:
      俺双亲看经念佛,把阴功作。每日里,佛堂中,烧钵火;生下奴,疾病多。命里犯孤魔,把奴舍入空门,削髪为尼学念佛。荐亡灵,敲动铙钹,众生法号不住手。击磬摇铃,擂鼓吹螺,乎白的、与地府阴曹把功果作。《多心经》也曾念过,《孔雀经》文、(小字:叠)好教我参不破。
      惟有《九莲经》卷最难学掩,师傅精心用意也。曾教过念一声:“南无佛哆哩哆唆娑波诃般若波罗”,念的我无其奈何。[49] 
      “南无佛哆哩哆唆”等拗口难颂的经文,的确与九莲经中佛经部的原文,极其相近;这部经书估计曾在瑜伽僧荐亡灵法事时,广为运用,于世上颇为流行。据刘震教授提醒,此种晚出之伪经,可能是抄缀大藏中现成经典而成,比如《九莲经》第一句“净口业真言”咒:
      修唎修唎,摩诃修唎,修修唎婆诃。[50]
      显然是抄《佛说大阿弥陀经》卷首“礼祝仪式”里的“诵净口业真言”:
      唵!修利修利,摩诃修利,修修利娑婆诃。
      因为此种语文翻译习惯,不见于元明以后译经常规,而与中古时代所译习惯用语相类似,则此种现象,只能解释成后人粗制生造的产物。[51]不仅咒语,《九莲经》中经文叙述,与当日甚为流行之《金刚》、《圆觉》等经亦颇雷同,则《九莲经》中佛经部,直接或间接来自于中古时代所译佛教经典。
      当然,有学者指出,慈圣相关的九莲经,有时被视为道教经典而收在道教文献之中。[52]研究者据九莲二经文本大义,认为九莲经与民间秘密宗教关系甚密;而《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》一经中“梦吞北斗,降诞圣真”解释为隐喻神宗,以显示神宗母子皆为圣者下凡,方式亦与秘密宗教者相似,可备一说。[53]但慈圣于九莲菩萨中所蕴含之意,似乎还存在其生前、生后相违背的状况。
      之前研究界以为,慈圣故后神宗所造九莲经,有强烈的道教与秘密宗教的味道,这与宫中慈圣造神“九莲菩萨”诞生的初衷似乎不甚吻合。早有研究者猜测,“九莲菩萨”与印度某生殖崇拜的石浮雕有极高的相关度,是九个神首围着一个圆柱体。[54]此说结论大有其可能性,慈圣之九莲菩萨,卷入某种藏传甚至早期佛教中的元素,是可以找到旁证的。比如,前论九莲菩萨出自“现瑞莲”事件,而文献载宫中所现为红莲,与秘密宗教通常所奉之“白莲”不甚符合,而与印度宗教崇拜红莲相近(赵国华解六字真言便出自红莲崇拜,参氏著《生殖崇拜文化论》);今日可知之藏传佛教秘法经典中,也以红莲喻女性生殖器,代指与明妃媾和,此为瑜伽经典中,供养仪式最重要的组成部分。则此“红莲”之设,与藏教有一定渊源。
      前论今日北京慈寿寺塔北侧所存两块明碑,有一幅正面刻《鱼篮观音像》,背后则刻有一幅《关公像》。“鱼篮观音”为观音三十二身之一,立在此自然等同于九莲菩萨,亦即慈圣化身。而背后刻一关公图像,初看颇费解。笔者大胆猜测,此种观音与关公共同崇拜,可能某种程度上与明代藏传佛教流传内地,也有不小的联系。
      此处关公崇拜需稍置一论。关公被正式祭祀的考证,可参清人赵翼的《陔余丛考·关壮缪》条,其中载:
      文宗天历元年,加封显灵威勇武安英济王(自注:《元史》:世祖尊崇佛教,用汉关壮缪为监坛。)明洪武中复侯原封。万历二十二年,因道士张通元之请,进爵为帝,庙曰英烈。四十二年,又勅封三界伏魔大帝神威远鎭天尊关圣帝君。[55] 
      其中涉及明代关公崇拜的,都是在慈圣太后整寿之年,一次是慈圣五十大寿,一次是七十,是年春慈圣皇太后崩,则明代关公崇拜与慈圣皇太后一定有某种联系。同时,赵翼指出关公与佛教的关系,出自忽必烈崇佛,也可瞩目。大元世祖为礼敬藏传佛教之君,其与八思巴之交谊为佛教结缘宫廷之显著一例。则今论关公与佛教信仰共同礼拜,甚可能即出于藏传佛教的某种范式。[56]
      因为此点可由清代堂子祭祀关公与“万历妈妈”的问题,得到一有力旁证。清人早期信仰,既有原始萨满传统,也承蒙藏传统而奉藏传佛教;其祭祀传统之中的“堂子祀”,除有满洲固有信仰外,当融入藏密成份。满清堂子祀中,所供奉最重要之神明,为关公与“万历妈妈”二尊。前人解关公信仰来自汉地,而“万历妈妈”当来自满洲某种崇拜,或如清人金梁《光宣小记》里“歪李妈妈”条解为李成梁妾,[57]皆有不妥之处。若前文推测不误,晚明重兴的关公崇拜,存在某种文化倒灌的现象、比如来自藏地传统,则“万历妈妈”最简易解释,则为融合天竺藏密之“九莲菩萨”——神宗生母慈圣李太后。如此则活跃于关外之满族先祖,迟至十六世纪末,才确立了其本族祠祀的形式,内容还是忠实输入周围民族的现有文明,甚至未来得及辨明渊源,如“万历妈妈”之类。虽然此推测,现今仅能根据这块并刻九莲与关公的慈寿塔碑,及满清堂子祀一例,展示九莲与关公幷祀情景,推测九莲菩萨或有出于藏教而流行于关外的可能性,另俟能通蒙藏文献者。
     
    五、余论
     
      “九莲菩萨”作为近世中国少有的女主宗教偶像,某种程度上带有一些近世中原“政教一体”的色彩 ;但其对于实际政治的影响,已经远不及中古时代那么明显。不过,此种女主临朝而好佛,于十六世纪之东亚,似未为孤例,沈德符《万历野获编》中记载了同时代蒙古贵族中的一位女主,也有相似的举措:
      而三娘子者,系俺答嫡外孙女。自俺答晚年,即为虏中“哈屯”。“哈屯”者,即“阏氏可敦”之转语,实正配也。其子其孙,相继烝之,世为“哈屯。”其帐自别,有精骑数万,虏部畏服,胜于顺义王。虏酋代立,未与结伉俪,则支部皆不归命。以故牝晨者四十余年。且有权谋,能以恩威制部落。奉佛极精严,每以入犯内地为戒。予见其画像,面圆满秀媚,身亦纤长,不类虏妇。颈间挂数珠,手中复有一串,作数佛号状,亦毡毳中异人也。盖自庚午、辛未(1570、1571)迄今,佛法更盛行于沙漠,因之边陲晏然,其默佑圣朝不浅矣。[58] 
      据沈德符言,这位“三娘子”能使俺答汗之后的东蒙土默特部拜服,“以恩威制部落”,实需更多蒙藏文献佐证,不敢轻信景倩“野获”之笔;且晚明时蒙古部族,尤其俺答汗之土默特部,早已与日后风靡中原之格鲁派第三世达赖喇嘛索南嘉措,于青海有过接触,藏传佛教开始在蒙古地区传播,则沈德符所言“三娘子”崇佛甚笃,亦并非其所言,是出于隆庆帝与俺答互市时赐以金像、遣之高僧这么简单。[59]但作为土默特部军政领袖的“三娘子”,的确将其崇佛,融入于她的政治生活之中,比如远在江南的沈德符也曾见其奉佛画像便是一例,则当日女主冀佛法而为统治手段,亦远非中原之慈圣皇太后一例。[60]
      神宗生母慈圣皇太后,以穆神交替之即,重兴佛法礼遇高僧,除了有其兴趣归属的充分性之外,尚有应付当日时政的必要性在。垂帘之慈圣太后,非亲近佛教势力而不能巩固冲龄之神宗地位;又不得不自封菩萨偶像,而保皇长孙入继大统,凡此种种,皆有其不得不发之感。在之前晚明佛教之研究中,慈圣这种崇佛的必要性从未被强调,但此为晚明佛教史发展中最重要的杠杆,一切日后高僧懿行,檀越护法的功德,皆由此时代转折,应运而生。所谓“一时代有一时代之文学”,一时代之宗教信仰亦然,任何信仰形态必在当日社会政治影响作用下,而能有所发挥流布,并与之前个朝代有所差异。神宗朝复兴之佛教,自然也与两宋、盛唐时,昌明隆遇之佛教,有着不同的现实与优势,方能别开生面,自成一家。慈圣崇佛进而开启晚明佛教复兴运动,最大的意义或即在此。
     
      注释:
      [1]正统知识分子批评慈圣太后临朝处事甚少见,可能与其为政清净温和的表现有关系,不过市井小说界似乎能寻找到反例。刊刻于崇祯年间冯梦龙辑补的四十回本《平妖传》,扩充了万历间已流传的二十回本《三遂平妖传》,其中一个主要的变化,将小说人物王则附会成武则天转世,而支持他的一系人物都是似佛非佛的旁门左道人物。不知此类改动所体现的价值取向,是否正是崇祯朝反佛潮流下所催生的对慈圣太后崇佛及擅政的影射,俟详考。
      [2]杨联陞《国史探微》页71引蔡凤喈论太后摄政所得三个结论,新万有文库本,辽宁教育出版社,1998。
      [3]前人研究中,对九莲经与慈圣皇太后崇佛的研究,以台湾陈玉女氏《明万历时期慈圣皇太后的崇佛》(收入《明代的佛教与社会》,北京大学出版社,2011)以及氏著《明万历朝九莲菩萨建构之多重意义》(收入《明代北京佛教学术研讨会论文集》2013)最为详尽,另有较早于君方、周绍良等对九莲经考证,及近人杜常顺、聂福荣、褚若千诸君学位论文,皆对慈圣崇佛有过一定研究。
      [4]王国维《大云经疏跋》,收入《观堂集林》二十一、陈寅恪先生《武瞾与佛教》,收入《金明馆丛稿二编》。另可参孙英刚《庆山还是祗阇崛山:重释《宝雨经》与武周政权之关系》一文,收入氏著《神文时代:谶纬术数与中古政治研究》,上海古籍出版社。
      [5]陈寅恪先生《武瞾与佛教》,收入《金明馆丛稿二编》,页156,三联书店。
      [6]研究者注意到,嘉靖“大议礼”期间发生的“皇姑寺事件”,暴露出在新旧权力机构更替时,抑制打压佛教政策的矛盾。因为嘉靖初期肃清正德朝佛教诸端,不单是宗教取向的转变,还会涉及到与当时政界利益集团的冲突;万历初佛教势力反正亦然。可参陈玉女《明嘉靖初期议礼派政权与佛教肃清》,收入《明代的佛教与社会》页.60。北京大学出版社,2011。
      [7]陈寅恪先生《柳如是别传》,页858,三联书店。
      [8] “皇姑寺”见前揭《明嘉靖初期议礼派政权与佛教肃清》,前揭于君方文亦论述此次施舍铸钟事。
      [9]可参《神宗实录》正月辛丑“以皇第三子生,告奉先殿”。
      [10]详《密藏开禅师遗稿》卷首刻藏愿文及冯梦祯《快雪堂日记》,下文亦将论及。
      [11] 《明实录》册55《神宗实录》3063、3236、3238、3359、同3359。台湾中央研究院历史语言研究所,1963年校。
      [12]四库馆臣谓之“皆明一代后妃列传,自称初得其父所藏《宫阙纪闻》一卷,载事不确,文不雅驯”,《四库全书总目》(整理本)卷六十三,页877,中华书局1997年。
      [13]毛奇龄《胜朝彤史拾遗记》,收入《四库全书存目》史部第122册,页391下右、392下右。另法式善《重装慈寿寺明孝定李太后像记》言“千秋节,神宗出库藏吴道子所画观音,仿而为之。像赞所云‘加大士像’是也。其云九莲菩萨,则梦中授后经者,慈宁新官铜盋产莲,命阁臣申时行、许国、王锡爵作赋纪瑞,后遂相沿以九莲属太后,谓印菩萨后身云”。
      王亨彦辑《普陀洛迦新志》中龙德孚序文亦载此日期,(收人《中国佛寺史志汇刊》第一辑第10册106《普陀洛迦新志》卷十二,叙录)胡敬《胡氏书画考三种·南熏殿图像考》卷下亦引此说。法式善《存素堂文集》卷四,《清代诗文集汇编》册435,页385上左、右,上海古籍出版社)胡敬《胡氏书画考三种·南熏殿图像考》卷下。(《续修四库全书》册1082,页24上左、右)
      [14]笔者壬寅夏于京师访古时见之,并可参汪艺朋、汪建民《北京慈寿寺及永安万寿塔(Ⅳ),首都师范大学学报( 自然科学版),2012 年 10 月。
      [15]山东五峰山九莲圣母殿前《九莲圣母神像碑记》文,甲午年初冬,复旦朱君明川访碑存照于彼, 特此谢忱。
      [16]此碑记五峰山其余石碑,皆可补文献所载之不足。非关本文主旨,拟另撰文讨论。
      [17]沈鑅彪《续修云林寺志》,收入《杭州佛教文献丛刊·第一辑》第5册,页159,杭州出版社,2006。
      [18]释德清撰、福善记录、福征述疏《憨山老人年谱自叙实录》,万历十四年丙戌条。
      [19]建海印寺事,见《憨山老人年谱自叙实录疏》万历十四年条:“时圣母以台山因缘,且数数诏予不至,赐亦不受,乃以藏经一部首送东海,初未知也。及至,空山无可安顿,蒙抚台行所在有司供奉之。予见有敕命,乃诣京谢恩。比蒙慈命合宫眷各出布施,修寺安供,请命名曰海印寺。”方册藏本事,可参《密藏开禅师遗稿?密藏禅师定制校讹书法》言:“北、南、旧三藏校对之时,一章、一句、一字、一画及提头、行款,但有差殊,无论彼此是非,一概标出北藏之上,并注草本”,则可见北藏为其所依之底本。
      [20]许琰《普陀山志》卷十五,《续修四库全书》册 723,页364上左。
      [21]转轮王与佛教王权观研究,可参孙英刚《转轮王与皇帝:佛教对中古君主概念的影响》,《社会科学战线》2013第11期。
      [22]观音信仰研究可参于君方所著《观音——菩萨中国化的演变》,陈怀宇、姚崇新、林佩莹译,商务印书馆,2012年。
      [23]参前揭《普陀山志》卷四,页276下左、右。
      [24]福征注《憨山老人年谱自叙实录疏》页53,国光印书局,民国二十三年版。
      [25]陈玉女《明华严宗派遍融和尚入狱考》,收入前揭《明代的佛教与社会》,页147-192。
      [26]当作“融”,下同。引者注。
      [27]冯梦祯《快雪堂日记》页46,断句有改动。南京,凤凰出版社,2010。
      [28]沈德符《万历野获编》页693,中华书局。
      [29]虞淳熙《东游集序》,《虞德园先生集》文集卷五。《四库禁毁丛书》集部43册,页216上左、右。
      [30]释真可《刻藏缘起》,前揭《禅宗全书》50册页384上。
      [31]释德清《云谷先大师传》,前揭《禅宗全书》51册页428上、430上。
      [32]释道开《示寂先师楞严寺住持了然和尚行状》,《密藏开禅师遗稿》,前揭《禅宗全书》55册,页77下右。
      [33]释德清《径山达观可禅师塔铭》,《禅宗全书》50册页158上。
      [34]释镇澄《清凉山志》页153,江苏广陵古籍刻印社1997年。
      [35]袁黄《刻藏发愿文》,收入《密藏开禅师遗稿》卷首,前揭《禅宗全书》55册页16上右。
      [36]钱泳《履园丛话》页482。中华书局1979年。
      [37]前揭福征注《憨山老人年谱自叙实录疏》页45。
      [38]释镇澄《清凉山志》页216,江苏广陵古籍刻印社1997年。
      [39]前揭《清凉山志》页57。
      [40]前揭《清凉山志》页68。
      [41]慈圣皇太后生于1545年,据万斯同《明史》卷三百九十九外戚传:“嘉靖二十四年……冬十一月慈圣皇太后生里中。”
      [42]据憨山年谱所载当在九年,山志误。憨山求储无遮大会考证,可参梁绍杰《三则与晚明“国本之争”有关的传闻考辨》 收入《第十一届明史国际学术讨论会论文集》,天津古籍出版社,2007。
      [43]文中载“于绍兴道中,忽见古寺残碑,载胜国时会稽郡大藏板凡七副,因感泣思:惟板刻之在一郡者且尔,其卷轴流通在天下者当何如哉?乃我明仅南北两板,法道陵夷,莫此为甚。遂愿毕此生身命,募刻方册板,广作流通。寻入檇李,得侍达观老师,兼晤冯开之居士辈。则老师暨诸居士业已先发是愿,即共订盟从事。遑遑三载,莫得其绪。”释道开《刻大藏愿文》,收入《密藏开禅师遗稿》,前揭《禅宗全书》55册页10下右。今推“胜国时会稽郡大藏板”为何版本大藏经。明时胜国自为蒙元,查前揭吕澂先生《历朝藏经略考》中元代修藏情况中,仅私刻的大藏经《元刻普宁寺版藏经》,因刻版地点在杭州路余杭县南山大普宁寺,因而一般通称《普宁藏》。《普宁藏》与同郡之前所刻大藏思溪、碛砂两版的关系甚密,开雕形制为一脉相承而来,而为浙西路上佛法昌盛之例。“会稽郡”为秦汉古制,应为代余杭之称。如今《普宁藏》传本不少,但经板似不闻有见,道开此言若不伪,则可证《普宁藏》版片保存不妥,至晚明已散乱民间。
      [44]前揭《金明馆丛稿二编》页165。
      [45]参前揭《庆山还是祗阇崛山:重释《宝雨经》与武周政权之关系》一文。
      [46] 《菰中随笔+尗庐札记》页49,民国二十五年,商务印书馆丛书集成本。
      [47]今有于君方氏《“伪经”与观音信仰》、周绍良《明万历年间为九莲菩萨编造的两部经》二文论九莲伪经及其政治意义颇详,可以参看。(美)于君方《“伪经”与观音信仰》,中华佛学学报第八期 1995.07 出版。周绍良《明万历年间为九莲菩萨编造的两部经》,《故宫博物院刊》1985第2期。
      [48]陈文述《颐道堂集》诗选卷二十二,《清代诗文集汇编》第504-505册,上海古籍出版社。
      [49]王廷绍《霓裳续谱》卷二,清乾隆集贤堂刻本。
      [50] 《佛说大慈至圣九莲菩萨化身度世尊经》,收入王见川、林万传主编《明清民间宗教经卷文献》第12册第6页,台北:新文丰出版公司,1999。此处感谢台大中文系柳雨清同学帮助提供资料的复印件。
      [51]佛经翻译、语文研究,得到复旦大学文史研究员刘震教授很大启发,谨致谢忱。《九莲经》佛经部文献尚有一定研究空间,俟日后详考。
      [52]最典型的例子是清人修《秘殿珠林》,将上述两部九莲经及《太上说九莲应化忏》收入,可参陈玉女《万历朝九莲菩萨建构之多重意义》。  
      [53]前引陈玉女《万历朝九莲菩萨建构之多重意义》文。
      [54]参严耀中《“九莲菩萨”和明代中印文化交流》,《传统中国研究集刊(第八辑)》,(第四届传统中国研究国际学术讨论会论文集),2009-07-26。严先生没有进一步解释。但这种可能性是存在的。
      [55]赵翼《陔余丛考》卷三十五,清乾隆五十五年湛贻堂刻本。
      [56]藏族久存格萨尔王崇拜,格萨尔王被有些研究者视为传入藏地的关公信仰,这其间或许就存有某种联系,然限于主题,当另撰文讨论。
      [57]金梁《光宣小记》第48页,上海书店出版社。
      [58] 《万历野获编》第680页。
      [59]前引《万历野获编》第679页。
      [60]沈德符《万历野获编》另有所及此“三娘子”事,如卷十七“蔡见庵宪使”、卷二十二“列营举炮”。其中除了游牧民族妻其后母的习俗、即上引之“其子其孙,相继烝之”的情形外,还记载“三娘子”与明朝边将蔡可贤“荐寝”数日,及边将涂宗浚于其婚时进春药作为礼物,皆是站在儒生角度,贬斥蛮夷宣淫不轨。虽然立场虽不足征,但沈德符所举诸事,似可推测,三娘子及蒙古部族,于万历时久已尽然藏传佛教,遂不免流露出中原士大夫所不齿之淫邪细节。兹仅为《万历野获编》所载之推测,附记于此。
     
    作者:王启元   来源:佛学研究