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  • 《大乘四论玄义》与韩国古代佛教思想的再照明

     

     
      前言
     
      在三国即高句丽、百济、新罗三国统一前期,在三国的全力支持下佛教得到了巨大发展,以王室与贵族为中心,佛教不仅被广大人民所信仰,而且人们也积极致力于佛经与佛法的研究。三国的僧侣留学到中国研究佛教,也到日本多次传授佛教,由此可知,三国时佛教学已经达到了相当高的水平。
      但是,在三国时期的这种佛教体系的具体现象,尤其是佛教思想的内容,并没有明确记载。这是由于当时极度缺乏流传佛教系现状的资料所致,在三国时期所著作且流传下来的文献极为罕见,像《三国遗事》这种关于后世资料的书中也很少有对三国时期对于佛教流传的记载。正因为资料的欠缺,目前对三国时期佛教的理解都是以短篇资料为根据,来检讨佛教作为政治思想的作用,或者以当时中国佛教系的教学思想为依据来推断三国时期僧侣们的佛教思想。
      正因为资料欠缺,不能正确认识当时的实际情况,但是能肯定的是,自6世纪以后三国的佛教已经达到相当的水平。中国和日本的古代文献有不少记载可证明当时在这两国进行活动的三国出世的僧侣们,而且他们对佛教的理解都有着相当高的水平。尤其是在6世纪初到7世纪前半世纪积极活动的僧侣中,三论学中出现了许多大师;6世纪末以后,留学到中国的僧侣大多数专功于刚刚出现的摄论学思想。虽然目前只有极其少的资料流传于世,但如果发现更为具体的资料,到那时就可以更具体的理解当时三国时期僧侣们的佛教思想,不仅如此,还可以得知当时不同于中国佛教的,他们自己独自的思想见解。
      不幸中的万幸的是,近期笔者与德国的韩国佛教研究者Plassen教授共同研究得出之前一直以为流传自中国的佛教文献《大乘四论玄义》(以下缩略为《四论玄义》),事实上是在百济时期撰述而成的三国时期的文献。这本书至今为中国的佛教文献所流传并仅应用在中国三论学研究中,在韩国古代的佛教思想的研究中完全没有应用到。但是现在,既然这本书以证明为撰述在百济时期,那么就需要作为研究韩国古代佛教思想的书籍,重新被认识。由于这本文献是在三国时期被积极研究的三论学的概论,所以与当时佛教的主流思潮有着一定的联系,含有特殊的意义。往后,对于这本文献内容的周密检讨可作为目前停留在三国时期对于佛教思想的表面性的研究,尤其是能成为能够更具体又直接地理解当时百济时期的佛教思想的契机。
     
    一、《大乘四论玄义记》的保存现状
     
      《大乘四论玄义记》(以下缩略为《四论玄义》)是古代三论学文献,是一本说明三论学的主要理论的综合书,也是一本三论学的概论型著作。这本书,不仅是从分量还是叙述主题范围都为比较广泛,内容丰富,而且还涉及了关于当时与三论学有着竞争关系的地论学、摄论学、成实学、毗昙学等的具体理论,并明确表明了这些学派与三论学派的差异性。由此可知,这本文献不仅有助于了解三论学派,还可以认识其他学派,是本非常重要的文献。
      然而它的宝贵性完全被埋没,没有在佛教界留下痕迹。近代以前,这本书在中国和韩国完全没有被告知;从古代到中世纪,在日本比较广为流传,但是到了中世纪后半期以后,也随之失去地位了。在近代三论学中的研究当中,从60年代到70年代之间还受到一些研究者的重视,但之后的研究活动并没有蓬勃发展下去。在东亚佛教界中,对于三论学的理解通常是以吉藏(549—623)的传统著述为中心而形成,且《四论玄义》几乎没有被世人告知,即使有一些人看过,也被评论为不大重要的文献。即使在比较普遍流传的日本,中世纪后由于三论学完成者吉藏的地位树立起之后,大家也只重视他的著述而将《四论玄义》抛到了一边。所以《四论玄义》虽然是三论学中重要的文献,但处在几乎被世人遗忘的地位,它的性质及在佛教中的地位也没有明确给出。近年来,对于吉藏的著述与这本书的不同点慢慢受到一些研究者的重视,但重视程度还是很小。总而言之,过去的时间里《四论玄义》在佛教系中被遗忘,到了近代才慢慢受到一些人的注意,所以说这本书还没有充分体现出它自己的性质。
      关于《四论玄义》的资料只出现在日本的佛教,在中国和韩国的佛教中看不到它的影子。据在早期奈良时代的写经目录中所记载,这本书被多次笔记,而且被记为在中世纪许多佛教目录中三论学的主要文献。即奈良时期写经目录中的记载了包括《三论广章》(12卷,768年)、《均章》(12卷,740年)、《大乘四论玄义记》(12 卷,744年)、《十二均章》(12 卷,744年)、《大乘四论义记》(12卷,年代未知)、《无依无得大乘四论玄义记》(12卷,768年)等作品的笔写实例。1些人把这些书的题目、撰者、卷数等统统与《四论玄义》混为一谈。不仅如此,平安时代初期,作为整理三论宗的文献《三论宗章疏》与平安时代后期作为综合性佛典目录的《东域传灯目录》中所提“四论玄义十二卷均正述”2 “三论广义十二卷均正师/四论玄义记十二卷均正又云均僧正十四卷又云无依无得大乘四论玄义记”3   , 综上都可看出这些文献都是在指《四论玄义》。另一方面,近年来被发现收藏在京都法金刚院的法典目录中所整理的《大小乘经律论疏记目录》(编撰于平安时代前期)与收藏在名古屋七寺藏的法典目录中所整理的《一切经论章疏并私记》(编撰与平安时代末期)中记为“均章 12卷 480丈/三论广章十二卷均正师,610丈/无依无得大乘四论玄义记 14卷 700丈”4 以及“四论玄义 12卷均正撰”5 等,这些都是与《四论玄义》一样的书。
      而且,《四论玄义》在中世纪日本,被许多三论学文献一样,被誉为与吉藏撰述一样重要的文献,被广为引用。即从9世纪到14世纪,被编撰的日本三论学文献,如《中论疏记》、《大乘法门章》、《三论玄疏文义要》、《三论名教抄》、《大乘玄问答》、《大乘正观略私记》、《玄疏问答》、《三论祖师傅集》、《三论玄义检幽集》、《大乘玄问思记》、《三论真如缘起事》、《三论玄义抄》、《三论玄义肝要抄》、《八幡宫劝学讲问答抄》等,可以在这些书中看到被多次引用。6
      现存的《四论玄义》的版本和写本都只在日本被确认。目前唯一被管广泛人所认识的是记录在《大日本续藏经》的版本,这部分是所有12 卷中留存下来的7 卷,而且其中一些书还有部分是残缺的。7关于写本,在京都大学和龙谷大学的图书馆都各自收藏着一种类的写本8,但是这些写本也都跟《大日本续藏经》一样,只剩下12卷中的7卷,而且内容上也一致。所以推断《大日本续藏经》和这两本写本是出自同一体系下的底本。另一方面,在1950年代末,发现了与《续藏经》本内容不同的两卷份量的写本,对此还进行了一系列的研究9,但关于这两卷的内容,还未对世人公开。
      可知,目前《四论玄义》所包含的7卷本和2卷本的两类书流传于日本,综上相当于12 卷中的9卷。只是有些书有部分性残缺,所以不是所有9卷被流传。如此可见,目前流传于世的《四论玄义》只是它完整部分的4分之3,因而不能确认它的体系和真实面貌。不幸中万幸的是,日本中世纪的佛教文献引用过《四论玄义》,并把它标注为出自“第〇卷”,所以只要参考现有的写本和被引用的部分就可以摸索出《四论玄义》的大致面貌,理解大概意思。10目前研究发现《四论玄义》是由12卷1123篇构成,各本构成内容推断如下12。
      卷1  初章中假义(新发现)
      卷2  八不义(新发现)
      卷3  二谛义(收录续藏经,后半部缺失)
      卷4  梦觉义(逸失),感应义(收录续藏经)
      卷5  十地义(逸失),断伏义(收录续藏经),金刚心义(收录续藏经)
      卷6  佛性义(收录续藏经)
      卷7  佛性义(收录续藏经,前半部缺失)
      卷8  五种菩提义(逸失)
      卷9  二智义(收录续藏经)
      卷10 成坏义(逸失)
      卷11 开路义(逸失),十四音义(逸失),四悉檀义(逸失)
      卷12 三乘义(收录续藏经),庄严义(收录续藏经),三位义(收录续藏经),三宝义(逸失)
      (此外还有涅槃义、法身义、净土义、般若义等也有被收录,但卷数不明。)
      已被确认的23篇中,目前被流传的有记载在续藏经的有二谛义、佛性义、断伏义、金刚心义、二智义、感应义、庄严义、三位义等9篇和被新发现笔写本的有初章中假义,八不义等共11篇,其中二谛义和佛性义的内容有缺失。剩下的12篇中的涅槃义、法身义、净土义、般若义等4篇中被收录进几本,还未知。13
      由于写经记录和佛典目录等书中的题目各异,所以很难知道《四论玄义》的真实名字是什么。目前流传的写本中都以“无依无得大乘四论玄义记”为命名,因此它的真名为《无依无得大乘四论玄义记》的可能性高。《大乘四论玄义记》或《大乘四论义记》都是全称的略称,《三论广章》或《均章》都是根据三论学概论书的特性和编辑者的名字来简称的。“四论”一词是指三论学中所重视的四大类论书,即《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》,用来指这四种论书,而后代三论学派把“四论”和“三论”视为同种,并开始通用。可知,以“四论玄义记”为命名可以理解为是为了体现三论学的主要论书。但是续藏经本《四论玄义》的本论中是区分了三论和四论,前者是指阐述者自身所属三论学派,后者是指三论学派所批判的四种学派即地论、摄论、成实、毘昙等学派的总称。14
      所以“四论(玄义)”是否为原名还有不少疑点。15依《续藏经》本的内容来看,不会用批判对象的“四论玄义”来起名。由这点可推断“四论玄义”这个名字不是起自阐述者,而是起自后代人,所以它的原名可能类似于日本佛典目录中的《三论广章》。
     
      二、作为百济三论学文献的《大乘四论玄义记》
     
      1、中国撰述说中存在的问题
      由前面的描述可知,《四论玄义》只流传到日本佛教,在中国和韩国的佛教系没有相关记录,但起初这本书并不是著录于日本才被流传。这本书在日本许多佛教书中被记载为编自“慧均僧正”,关于慧均僧正,据记载早在6世纪后半期,在中国江南地区在法朗(507-581)的门下,跟吉藏一起修行,法朗是大力宣扬三论学的学者。据近代研究,《四论玄义》的内容是以法朗作为思想导师,以他的思想为主,宣扬并支持他的思想。根据这一点,可推断《四论玄义》是由法朗的弟子以及吉藏的同门——慧均僧人在6世纪末到7世纪初之间撰述。
      但是由这本书的内容来看,有不少关键点可以证明是撰自中国,使人起了疑心。首先,这本书涉及到耽罗,讲述了耽罗人的文化颇为野蛮,引人注目。
      (甲)因为他们没有认识到大乘的论书中因中有果或(因中)无果的两个互斥的见解,所以揭示了私下卜着,不及作为论破对象。犹如耽罗刀牛(?)利等没受到礼乐的教化。16
      众所周知,耽罗是指济州岛,据(甲)的记录耽罗人是没有受到礼乐的教化,即野蛮人的代表人物。虽说当时的耽罗人的生活样式称为礼乐,即没有受到中国文化的教化,但是到底当时中国有没有把耽罗的野蛮社会称为代表性的野蛮社会,仍然是个谜。
      记录中的中国人第一次与耽罗人接触是隋国初期,即在南北朝时代末期,剿灭南朝陈的隋军,一部分人随海漂流到耽罗,再经由百济回到中国。17这是在中国文献中找到的中国人与耽罗的最初接触,也是第一次对耽罗的涉及内容。接着,史上记载隋炀帝大业3年(607年)派遣使臣去日本经过百济时向南望到耽罗18,但那时指是远望,并没有跟耽罗人有接触。
      如此可见,隋国初期军人的漂泊和使行到日本的两个事件,纯属是中国人偶然对耽罗的接触,在此期间收集到的信息极为有限19,而且像这种形态的接触没有发生第三次。当中国统一了中国以南地区以后,就再也没有动机进行南下的军事作战,对于使行日本的机会也没有第二次了,导致当时接触过耽罗的人极为罕见,即一般人对耽罗是一无所知。若除了隋国初期的两次偶然对耽罗的接触,那文献中在元代以前都没有涉及过耽罗,可推断截至元代以前中国人对耽罗的接触很少。到了元代,中国文献反复提到耽罗,可知当时耽罗被元所隶属,中国人对耽罗的接触频繁发生。
      正因如此,若考虑元代之前中国人跟耽罗人的接触有限,如(甲)所述,不得不怀疑是不是中国人称耽罗人为野蛮人。正如前文所述,推断《四论玄义》撰述自6世纪末到7世纪初之间,虽然这个时候是中国人对耽罗的第一次接触时间,但是接触到耽罗的中国人寥寥无几。即使一些人对耽罗有所了解,但大部分人对耽罗几乎一无所知。所以若这本书是出自这个时期的中国,那中国人很难涉及到如(甲)所说未受到教化的代表性人物——耽罗人。其实,早在中国古代时期,中国人的华夷思想就把周边民族视为野蛮族或野蛮人,所以说即使不是耽罗,其他人也会被涉及为野蛮的种族。实际上在元代以后,多次接触耽罗以后,在中国文献中很难可以找到把耽罗人视为野蛮人的事例。就凭这点,可猜想视耽罗人为代表性野蛮人的文献《四论玄义》不是撰述自中国。
      接着又有一个疑点,就是“吴鲁”这个用语,它曾未出现在中国其他文献中,只出现在《四论玄义》中。
      (乙)只是此地(此间)的摄论师把偷背的三论义疏加到了他们的主张当中,导致愚昧的人轻易相信了他们的话,并非是吴鲁师的意思。就好比(中国北部地区的人们戴在头上的冠印)章甫披头散发戴给满身纹身的(南方的人)头上。20
      (丙)吴鲁两国高僧曾教诲道,破释迦牟尼正法的人有两类。第一类,是自以为聪明,听了不少关于大乘和小乘的论语,但没有正确的理解,导致失去真正经论含义的人,这种人是破了正法的人。第二类,是只精通了一种论语,对另一种论语不是炉火纯青,所以总想着用自己了解的经论去解释自己不太了解的经论的人,这种人无疑是破了正法的人。后世想学习的人一点要慎重再慎重。21
      (丁)《起信论》是编自吴鲁人,但假托为马鸣菩萨为名。22
      (戊)起初鲁国师把教分为半、满两种,吴国师则把教分为渐、顿、偏三种。23 
      虽然吴(国)和鲁(国)是用于特指中国的杨子江下流以南地区和山东地区,但是把这两个字捆绑在一起称为“吴鲁”这一词,从未出现在中国文献中。而且从实际历史性的文化性方面来看,这两种地区根本毫无捆绑的必要。所以出自《四论玄义》内容中的“吴鲁”不能单纯看成泛指吴(国)和鲁(国)的词。实际上《四论玄义》中出现的“吴鲁”并非用于本意。
      从(丙)中的吴鲁两国以及(戊)中鲁国、吴国等用语中可看出吴(国)和鲁(国)是指两个相对称的地区。同时(乙)中的吴鲁师和(丁)中的吴鲁人这两个用语可知这两个字有着可以综合为一体的独特性。24但像这种别个地区可以统称时,可推断吴和鲁是指中国江南和江北地区或者在江南和江北地区存在过的国家。实际上,在(戊)中出现的吴国师和鲁国师的教判论基本与南北朝时期中国江北地区和江南地区僧侣的教判论一致,即南朝的僧侣主张佛教的经典分为顿教、渐教、不定教等3教判25,然而北朝的僧侣则主张是分为完整教诲的大乘满字教和不完整教诲的小乘半字教两类26。在中世纪日本,吴国和鲁国也个别被理解为中国的江南和江北地区。27
      综上,出自《四论玄义》的吴(国)和鲁(国)分别是指中国江南以及江北地区或江南和江北地区存在过的国家,但这种描述却曾未出现在中国文献中。虽然有过把江南地区或南朝的国家成为吴(国)的描述,但曾未把江北地区或北朝的国家描述为鲁(国),而且两字合并为“吴鲁”这一词用于指江南地区和江北地区的事例也没有给出确切的事例。中国文献中南北朝时期泛指江南和江北或指南朝和北朝的国家时一般用江南、江北、南土、北土等名词来表示,而用吴或鲁指特定地名的表述很少。在佛教的文献中指南北朝时期的僧侣们时也用了北地师、南地师、南土人、北土人等用语。相反,《四论玄义》中这种几乎不见这种表现形式。相比江南、江北、南土、北土、北地、南地等名词,使用吴和鲁的表现形式的确能让人感到是外部他者的使用,推断《四论玄义》有着跟中国其他文献明显的性质区别,很可能是撰自中国外部。28
      根据《四论玄义》是撰自中国以外地区的推断,(乙)中“此地(此间)摄论师和吴鲁师”中,可看出是用来区分吴(国)和鲁(国)的僧侣的。因为特指中国江南地区或南朝国家的吴(国)以及特指江北地区或北朝国家的鲁(国)是区分“此地(此间)”之中国的不同地区的,据阐述内容可推断“此地(此间)”是指《四论玄义》的撰述者当时写这本书的时候所居住的地方。29若《四论玄义》撰自中国,那撰述者就不会把自己所在的地方称为吴鲁即不同于中国的“此地(此间)”。凭这一点,可知(乙)中的内容体现了《四论玄义》并非撰自中国而是其他地区。
      2、百济撰述说的依据
      正如前文所述,从《四论玄义》的内容中,对着本书是否撰自中国,尚有不少疑点。与此同时,可以对《四论玄义》是否撰自其他地区做检讨。事实上《四论玄义》的本论中有一段内容可以证实这本文献撰自百济地区,而不是中国。这一点进一步确认了这本书撰自其他地区。即把居住在百济时期庙刹的僧侣推断为《四论玄义》中阐述“今时、此地”的人物。
      (己)提问:前十位学者的见解都是拥护错误的,那么对于主张“今时此地”的宝憙渊师和祇洹云公称真如为佛性的正因性,又该怎样解释?
      回答:由他们的主张可以看出是与冶城(寺)的素法师、庄严(寺僧旻)以及地论(宗)的见解是相似的,即不是正确的见解。因为他们没有认识到大乘论书中因中有果或(因中)无果的见解是互斥的,因此凭着他们的私心卜着,揭示了他们的见解。不及论为探讨对象。犹如耽罗刀牛(?)利等人没有受到礼乐的教化。30 
      这一段是《四论玄义》的撰述者在探讨佛性之体时站在三论宗的立场对基存的10个见解进行探讨后,对于它是什么的提问的讨论对话。在回答的后半部分可以看到引用了前面所谈到的耽罗。这里,提问者没有对《四论玄义》阐述者的10种见解发出提问,而是对在“今时此地”活动的宝憙渊师和祇洹云公等两位僧侣的见解提出质疑,而阐述者答道他们的见解立场不正,毫无讨论价值。
      这一部分是在《四论玄义》中很少见的并直接性的描述了阐述当时所在地点,成为了判断阐述状况的重要线索性资料。在考虑“今时、此间”这些表述时,只要知道被提问者所涉及到的宝憙渊师和祇洹云公是什么人物,就可以清楚《四论玄义》的撰述时间和撰述地点。据目前研究,推断两者中的宝憙渊师是隋国时期的有名人物——静渊(544-611)31但这只是根据在相似时期和以渊字起名的僧人中的进行的猜测,并没有事实依据。事实上,从静渊的行迹上并没有找到关于宝憙寺的资料,所以很难证明他是宝憙渊师。32一般在佛教文献中出现的僧侣们的成称号都是依他们当时所停留的寺刹名加上法号,所以宝憙渊师和祇洹云公分别是指宝憙寺的渊师和祇洹寺的云公。但目前已知资料中注解在宝憙寺的“〇渊”和祇洹寺的“〇云”等僧侣身份仍然处于未知状态。尤其是宝憙寺,不像建在许多地方的祇洹寺33那样,从未在其他资料中被提起。
      但是在近几年被发现为百济时期的木简上的记录得知,以宝憙寺为命名的寺刹在7世纪末出现在百济地区。即在2000年4月在百济的古都——扶馀的陵山里地基发现了20余木简,其中一个木简上清楚的刻着宝憙寺的名字(“照片1”)34,根据这木简,推断是当时在百济皇陵的陵山里地基举办4月初八日仪式时使用,用于记载参加仪式的僧侣的名字。35
      尤其是从木简背面记载送盐记录(“照片2”)中可知,陵山里寺庙和宝憙寺处在距离比较相近的两地。即推断宝憙寺位于百济的首都扶馀或者离扶馀不远的地方。虽然也有可能是名字相似的寺刹位于其他地方,所以也有可能出现在《四论玄义》的宝憙寺和木简上刻的宝憙寺是不同的。但我们国家(韩国)认为,中国和日本文献中都没有出现宝憙(寺)一词,而且宝憙这个用语不是一般的佛教用语36,所以其他地区存在相似名称的寺刹的可能性甚小。所以依现状,视百济时期木简上的宝憙寺与《四论玄义》中出现的宝憙寺为同一个寺刹也无大碍。
      综上,把涉及到“今时、此间”的僧侣宝憙渊师所住的宝憙寺视为建在为7世纪百济首都扶馀地区的寺刹时,《四论玄义》中“此间”指的就是百济地区。前面(乙)中,《四论玄义》的撰述者把他当时所在的地方称为吴鲁,即区分于中国,所以视“此间”为百济也理所当然。
      由《四论玄义》中的宝憙寺为百济时期的寺刹这一点,可视《四论玄义》撰自百济时期。这与前面一章所讲的《四论玄义》并非撰自中国这一检讨也相符合。如前面所讲,若视《四论玄义》为中国文献,那么出现耽罗和吴鲁这一词就特别可疑,但视为撰自百济,那这些用语就合乎情理了。
      元代以前,虽然中国和耽罗的接触很少但是百济与耽罗的交流很频繁。依《三国史记》所记载,早在文周王2年(476年)间耽罗向百济上交方物,37 东城王20年(498年)因耽罗不按时上交朝贡,因此百济还计划对耽罗进行征伐。38在5世纪后半期,耽罗已从属于百济受百济的影响。在中国和日本的历史资料中,也可以找到耽罗从属于百济的事件。在中国南朝时期给予梁国朝贡的外国使臣的记录书《梁职贡图》中,也记有耽罗是从属于百济,还举了下枕罗,39 《隋书》中讲到耽罗被百济所附庸,40 《日本书记》记载508年耽罗与百济通交41,在《四论玄义》被撰述之时,百济人熟知耽罗。
      正如所述,早在5世纪百济就与耽罗有着密切的关系,同时也把同于耽罗居住于南方的人视为“南蛮”即生活在南方的野蛮种族。《日本书记》有记载,说日本征服了称之为南蛮的忱弥多礼,还令贺使传达给百济。42据说这则事件原本是百济所做,但在编辑《日本书记》时把主体换作为日本。随之,称南蛮为忱弥多礼这一习惯也被理解为当初百济人对南蛮的认知。
      一般把忱弥多礼比定为耽罗即济州岛,由此可看出百济视耽罗为野蛮地区。43就如《四论玄义》中所讲,耽罗人未受到礼乐的教化,所以称之为野蛮的地区,认知相通。44若《四论玄义》撰自百济,那野蛮人的代表性民族就是耽罗人。
      再如果,若《四论玄义》撰自百济,那么就有可能用“吴”和“鲁”分别特指中国的江南地区和江北地区或南朝和北朝,把两字合起来用“吴鲁”称为与自己不同的地区。显而易见,百济利用海路与中国的南北朝国家密切联系,根据地理位置条件可看出与江南地区南朝的交流是通过扬子江下流、与江北地区北朝的交流是通过东山地区。就是因为扬子江地区和山东地区简称为吴和鲁,所以百济时期称江南地区的南朝和江北地区的北朝为“吴”与“鲁”是情有可原的。据《日本史记》记载,在609年百济之王派僧侣和俗人去吴国,45这一记载可证明百济称南朝国家为吴国。
      如上述,《四论玄义》中称为“今时、此间”的寺刹宝憙寺,依木简上所刻内容可知,在7世纪前后世纪,宝憙寺坐落于百济地区;那些若撰自中国就难以理解的词语如耽罗或吴鲁,在撰自百济的前提下,就会合乎情理。据以上综合性考虑,视《四论玄义》撰自中国时多处不妥,而视其撰自百济并为百济读者而着时尚妥。46 
      3、对于百济撰述说批判的反论
      据前面所检讨,《四论玄义》并不是目前所认识的那样撰自中国,而是撰自百济时期的韩国古代佛教文献。但是,批评反对这一检讨的见解也滔滔不绝。47据反对见解,《四论玄义》中所涉及到的“宝憙渊师”和“祇洹云公”两位僧侣并不是百济时期的僧侣,而是中国的僧侣“宝亮法师”与“光宅法云”。“宝憙渊师”和“祇洹云公”对佛性的见解等同于《四论玄义》中宝亮及法云的见解,所以视两位僧侣为中国南北朝时代的僧侣宝亮(442-507)与法云(467-529),48随之,“宝憙渊师”并不是“宝憙寺的渊师”而是“宝亮法师”的书写上的错误所致,而“祇洹云公”是指宝亮的弟子,通常称为“光宅法云”,法云的异称。《大乘四论玄义记》存在许多书写上的错误,因此有足够的可能性发生“亮→憙”,“法→渊”的错误书写。49祇洹寺只是建在法云生活的金陵地区,而且法云也没有定居在一个寺刹,有可能只是在祇洹寺进行过讲授。实际上,宝亮和法云把佛教的正因体理解为正因体,这一点等同于“宝憙渊师”和“祇洹云公”的理解——“真如”是佛教的正因体即为本质。但当时视真如为佛性的正因体的僧侣数不胜数,所以凭这一点并不能证明“宝憙渊师”和“祇洹云公”是宝亮和法云。只有存在除了视如真为佛教的正因体的理由时才能证明“宝憙渊师”和“祇洹云公”分别为宝亮和法云。但是在《四论玄义》中可以找到不少不能同视“宝憙渊师”和“祇洹云公”为宝亮和法云的内容。
      首先,宝亮在前面引用文(戊)段落的前一段落中以小亮的名字出现两次,所以一定程度否定了误写的可能。50即在探讨佛性正因的开头部分中,在现存的10个见解中,第三个见解揭示了“灵味(寺)小亮”,在解释第四个梁武帝的见解时也讲道同等于“小亮”的见解。51正如所述,可推断前一段已称人物为小亮,后面就不会变更其名称为“宝亮法师”。若两人为同一个人物,那么至少在同一段内容中会使用同样的称号。
      称法云为“祇洹云公”的存在问题甚多。法云这个名字在这个段落的前半部分以“光宅(寺)法云”的名字出现在10种见解中第六个见解的主张者,52 而且在之后批判他的见解时称他为“光宅”而不是法云。53不仅如此《四论玄义》中多次引用涉及到法云,其称呼分别为“光宅云法师”、“光宅法云”、“光宅”、“法云”等,并没有出现“祇洹”的称呼。其他书籍涉及法云和光宅寺的部分也是相同,据目前以发现的书籍来看,并没有事例可以证明法云和“祇洹”的相关关系。法云只是暂时逗留于金陵的祇洹寺所以不成问题,这一说法只是一种猜测,实际上暂无资料可以说明法云与祇洹寺有关联。法云前期在庄严寺出家,在道林寺听教,在妙音寺第一次说教,依皇命派遣到光宅寺与同泰寺,入寂后安葬于定林寺旁,这些是与法云有关联的几座寺刹,但是所罗列的寺刹中并没有祇洹寺。54所以,很难联想出把一个没有过行迹的寺刹名字和法云合并在一起。
      对于僧侣来说,与称呼连接在一起的寺刹名是代表他的代名词,55 是从与他相关的寺刹中挑选一个与他关联度最强的寺刹为名,而不是随当意挑选。大部分僧侣只要一听到寺刹的名字就能知道是哪个人物,一个僧侣的名字能想到很多寺刹的情况很少。对于法云来讲,停留的寺刹的很多,但用光宅寺为他的代名词,据目前文献内容可知其他寺刹的名字几乎不用于指代他。56而且,在光宅寺活动过的僧侣很多,但几乎没有记载把他们与光宅寺相联系,而法云是唯一一个与光宅寺相联系,并称为“光宅法云”的僧侣。所以要想证明祇洹云公指的是法云,那么至少也得有一个历史资料可以证明法云与祇洹相关,或者与他相似的僧侣事例,没有任何依据,盲目猜测,并非正常性理论开展。
      举论到“宝憙渊师”和“祇洹云公”的段落中宝亮和法云分别特指了小亮和光宅(法云),而且在《四论玄义》中没有事例证明法云和“祇洹(寺)”的关系,所以很难主张“宝憙渊师”和“祇洹云公”就是指宝亮和法云。因为主张不能凭空猜测,而需要明确而又充足的证据。
      另一方面,从两位僧侣名字“宝憙渊师”和“祇洹云公”的表现方式中很难出现书写错误的可能。若视“宝憙渊师”和“祇洹云公”为误写,那么连在一起的“宝憙渊师”和“祇洹云公”中,一个是“名字(2字)+尊称(2字)”而另一个是“寺刹名称(2字)- 名字 +尊称(2字)”即两个不同的表现形式,这种非对称式的表现形式很难出现在重视对句格式的文章中。事实上,同“宝憙渊师”和“祇洹云公”这种在《四论玄义》的同一个段中罗列出来的其它僧侣有多,如“庄严(寺)旻法师、招提(寺)白琰公”,“定林(寺)柔法师、开善(寺)知藏师”等,都是以“寺刹名(2字)- 名字 +尊称(3字)”的格式写成,在《大乘四论玄义记》中几乎没有非对称性表达的僧侣名。在其他文献中也找不出像“宝憙渊师”和“祇洹云公”这样非对称的表达。但是,若把“宝憙渊师”和“祇洹云公”看成“宝憙(寺)渊师”和“祇洹(寺)云公”,那么就能体现“寺刹名(2字)- 名字 +尊称(2字)”型的对称表达。也就是说宝憙渊师写成宝亮法师并不是出于误写,而是看成百济时期宝憙寺中的僧侣。同理,祇洹云公也不是中国的僧侣法云,而是百济祇洹寺的僧侣。
      不仅如此,在〈佛性义〉中相关段落中也可以看出把“宝憙渊师”和“祇洹云公”看成宝亮和法云不合情理。为了便于理解,以下简单整理了〈佛性义〉中出现“宝憙渊师”和“祇洹云公”引用部分的第三段落“第三论体相”的内容。
      A:介绍现存的见解
      a揭示关于佛性的体·相的道生、昙无远、望法师等三位旧师的见解
      b揭示以这三个主要内容为首的10个观点
      ①白马(寺)爱法师:根据道生的见解,当果被作为正因。
      ②灵根(寺)令正(令僧正):根据望师的见解,所有众生持有的本有得佛之理被当做正因体。
      ③灵味(寺)小亮法师:作为俗谛和真谛的根本的众生的真如性理被当做正因体。
      ④梁武萧天子(梁武帝):将心中的真身作为正因体,超越了真谛与俗谛,与小亮的见解相似。
      ⑤中寺小安法师:心中的冥传不朽成为正因体,依旧超越了真谛与俗谛。
      ⑥光宅(寺)云法师:心中的避苦求乐性成为正因体,依旧超越了真谛与俗谛。又继承了经师亮师(=宝亮)的见解,真如性成为正(因)体。
      →④,⑤,⑥是将心分成三个部分解释的。
      ⑦河西道朗法师的后裔庄严(寺)旻法师、招提(寺)白琰公等:将众生作为正因体,
      摆脱了真谛和俗谛。
      ⑧定林柔法师义开善智藏师所用:“通”以假·实为正因体,“别”以心识为正因体。
      ⑨地论师:第八无没识为正因体。
      ⑩摄论师:第九无垢识为正因体。
      →⑨,⑩认为自性清净心是正因佛形体,地论师和摄论师支持昙无远法师的意思。
      c评价:以上10种建议都是以自己的想法去解释经典的内容,是错误的。
      B对于现存的见解的批判与正确的揭示
      a对于10种错误见解的具体批判。
      <问1>:以上都是依据经典得出的见解,为什么说它是错误的呢?
      <答1>:从①到⑦一次进行具体批判。
      <问2>:河西(⑦建议的最初倡导者)为什么说众生是佛性的呢?
      <答2>:法师(=河西)的意见与后世的其他僧侣们的思想上有差异。
      紧接着对⑨和⑩以及⑧进行具体的批判。
      b对于10 种建议进行总体的批判。
      C对于宝憙渊师和祈洹云公的意见的评价。
      <问3>:如果说前面的10种问题拥护的都是错误的意见,那么此刻宝憙渊师和祇洹云公的以佛性为正因性的主张该怎么解释呢?
      <答3>:首先他们的主张和冶城(寺)素法师的主张相似,而且与庄严(寺)或地论(宗)的见解属于同一类型,因此并不是正确的见解。而且,它们不知道大乘的论书中排斥因中有果或(因中)无果等的见解,只是按照自己的想法(私心卜着)提出了那些见解,不足以成为争论的对象,就像耽罗·刀牛(?)利等人没有得到礼乐的教化一样。
      D三论学派的正确见解。
      大乘的正确见解是以中道为正因体,正因佛性是正法。上面的见解全部都是二元,有二是有所得,无二是无所得。
      <问4>:无有二一定是无所得吗?
      <答4>:《大品经》、《中论》、《涅槃经》、《梵行品》等的内容中,中道正法是正因佛性体。
      <问5>:还有别的依据吗?
      <答5>:还有《涅槃经》、《如来性品》、《迦叶品》、《狮子吼品》等依据。
      即对上述的10 种见解进行了批判,同时他们都呈现出了佛性,因此也是正确的。
      如上述所说,《佛性义》“第三论体相”是由介绍已知的见解的部分(A)和对那些见解进行批判,介绍三论学派的见解(B)的部分组成的,且第二个部分(B)又由对上述的10 种见解进行一一批判的部分(B-a)和将10 种见解综合起来进行批判的部分(B-b),还有对宝憙渊师和祇洹云公进行批判的部分(B-c)及提出三论学派的见解的部分(B-d)组成的。从以上的内容构成来看,可以讲宝憙渊师和祇洹云公的见解与批判的10种见解分别对待。“上述的10种见解都是拥护错误的,那么关于现如今[今时此间]宝憙渊师和祇洹云公所主张真如是佛性的正因体,我们应该怎么看呢?”这个问题在将前10种见解与宝憙渊师和祇洹云公的见解区分开的<问3>中可以得到回答。
      从反对百济撰述说的立场来看,批判宝憙渊师和祇洹云公的见解可以看成是对宝亮和法云的追加批判,如果真是这样,那这个内容就不应该放在10种见解的后面,而是应该像对第七种见解追加批判(问2-答2)一样将这个内容放在对10 种见解进行个别批判的部分(B-a)中的宝亮和法云的见解的后面。既然已经对10种见解进行个别的批判,当然还有综合批判后,重新对宝亮和法云的见解进行争论,从这一段落的整个构成上来看很难得到肯定。而且,<答3>中说宝憙渊师和祇洹云公的见解是“只是按照自己的想法[私心卜着]提出了见解……不足以成为争论的对象[不足及破限]”,如果宝憙渊师和祇洹云公是宝亮和法云,这里就会产生矛盾。对于宝亮和法云的见解,在前半部分对问题点进行了详细的指点和批判,因此不能说是“不足以成为争论的对象”。宝亮和法云是5世纪末和6世纪初具有代表性的佛教学者,在《四论玄义》中也经常出现对他们的介绍。虽然从三论学者《四论玄义》的撰写者的立场上看是应该批判的对象,但不应该将他们看成是“没有受到礼乐的教化”的就像水准很低的胡狄一样的存在。57 
      《四论玄义》的其他部分中对于称呼宝亮和法云的用语上的差异,僧侣后缀词的非对称性,对关联段落展开的讨论来看完全不存在将宝憙渊师看成是宝亮法师、祇洹云公看成是中国的僧侣法云的可能性。但是,除这些根据以外最大的问题是,完全没有关于为什么会产生将宝憙渊师误写成宝亮法师的解释。在反对百济撰述说的立场来看,《四论玄义》中有很多“藏”为“灭”、“宋”为“宗”、“小”为“山”、“素”为“索”、“关”为“开”等的误写,“喜根菩萨”写成“憙根菩萨”,所以宝亮法师很可能被写成宝亮渊师。但是就算有错别字,在没有根据的情况下将那些字当成是错别字,这种讨论方式是不正确的。
      观察《四论玄义》我们会发现很多错字。出了上面提到的错字意外,还有很多像是“与→兴”、“因→目”、“始→如”、“空→定”、“无→此”、“谛→论”、“灵→虚”、“能→然”、“后→改”、“假→任”、“周→朱”、“杨→阳”、“正→政”、“或→惑”等。但是如果对这些错字进行研究,这些误写并不是偶然出现的,这些错字各有各的“理由”。即字的形态,特别是草书的形态相似和发音相同的同音异字的情况下会出现误写,除了这两种“理由”以外,几乎不会出现写错别字的情况。
      上述的例子中的“宋→宗”、“与→兴”、“观→开/开→关”等的误写在稍微偏离了正书体的抄写中也能轻易地看出来,“藏→灭”、“小→山”、“因→目”、“始→如”、“空→定”、“无→此”、“谛→论”、“灵→虚”、“后→改”、“假→任”等字在一般的正书体中虽然能明确的被区分出来,但是用草书写的时候很难将他们区分出来。还有“喜→憙”、“周→朱”、“杨→阳”、“正→政”、“或→惑”等字是同音异字,很容易混写。以上关于误写的例子虽然在量的多少上有差异,但是在很多的汉文手抄版中都以共同点出现,在别的抄写文献中也很容易找到。除了理解不明确的部分,《四论玄义》中的误写的例子都拥有以上的“理由”。
      但是就“亮”和“憙”、“法”和“渊”来说,相对的两个文字不仅发音完全不同,字的形态楷书或草书都不一样,是很不容易混淆的字。(参照“图片3”、“图片4”。)而且,亮和法在笔画上远比憙和渊少,而且经常使用,很难将它们搞混。58不仅如此,“寳憙”这个词在包括经典在内的佛教文献中完全没有出现过,很有可能是抄写者自己的错觉。59顾虑到这种情况,可以认为分别把“憙”和“渊”误写成亮和法的主张是没有任何“理由”的个人见解。没有适当的“理由”或“根据”,就主张这个词是错字,那么就无法对相关文献进行客观的研究。
      另一方面,在批判百济撰述说的立场上《四论玄义·佛性义》中宝亮和法云认为真如性(理)是佛性的正因,三论学著述认为宝亮、法云的佛性理论与冶城(寺)素法师、庄严(寺僧旻)、地论(宗)等的见解相同,《涅槃经游意》中冶城寺素法师认为真谛是佛果,《大乘玄论》中和法师和宝亮也认为真谛是佛性,所以可以说冶城寺素法师和宝亮的关于佛性的见解是相同的。结果,以此为根据宝憙渊师和祇洹云公就是宝亮和法云。60首先,《四论玄义》中关于地论宗和摄论宗的佛性的见解和昙无远法师的见解是相似的,昙无远法师说本有的中道真如是佛性的体,而宝亮和法云亦是认为真如性(理)是佛性的正因,对于地论宗的佛性的见解和宝亮、法云的见解相似,且《四论玄义》里关于庄严寺僧旻的佛性的见解和招提寺的白琰公相同,招提寺白琰公的见解与中寺小安法师的见解相同,小安法师将真如性作为佛性的正因体,庄严寺僧旻的见解亦是将真如性当做佛性的正因,和宝亮、法云是相同的;且关于冶城寺素法师、地论宗和庄严寺僧旻、冶城寺素法师等对佛性的见解都与宝亮、法云相同,因此和他们的见解相同的宝憙渊师和祇洹云公是宝亮和法云这一说法也是有可能的。
      但是这种主张还有待重新研究。就像上述的例子一样,A(地论宗、僧旻、素法师)和B(昙无远、小安、真谛)相同,B(昙无远、小安、真谛)和C(宝亮、法云)相同,因此A(地论宗、僧旻、素法师)和C(宝亮、法云)是相同的,不是说没有那种偶然性,但是如果A和B,B和C完全不相同的话以上的逻辑是不能够成立的。因为不能证明A和B有相似的一面,B和C有相似的一面。单纯的依据这种逻辑,可以看成和地论宗一起与昙无远的见解一样的,关于摄论宗的佛性的见解亦是和宝亮、法云的见解是一样的,和小安法师的见解一样的招提寺的白琰公也和宝亮、法云的见解是一样的。
      另一方面《四论玄义》提出的10种见解中的第四种梁武帝的情况是直接和小亮(=宝亮)的见解一样的61,因此可以直接认为他和宝亮、法云的见解是一样的。而且,又有法云的见解和开善寺智藏的见解相同62,所以智藏的见解亦是和宝亮、法云的见解相同的。可是如果按照这种逻辑,《四论玄义》中的10种见解,除了第一种白马寺爱法师和第二种灵根令正的见解意外,其他八种见解(宝亮、梁武帝、小安、法云、僧旻、白琰、地藏、地论宗、摄论宗)都和宝亮、法云的见解相同,这些都是把真如作为佛性的本质的。如此在10种见解中有8种见解重视真如,那么我们并不需要阐述《大乘四论玄义记》的撰述者单纯的只是将真如作为佛性的根本的这一点。尽管如此,还是将它们分开论述,并不是单纯的想要告诉我们真如的重要性,还有如何理解真如,应该怎样理解真如和众生的关系等具体内容的差异。于是当时僧侣们对佛性的见解并不只是单纯的将真如性当做佛性的根本,还和人们对真如性的理解上的差异有关。没有研究出具体的差异就单纯的讲真如而得到相同的见解,其结果是没有什么意义的。
      当时很多学者在理解佛性时出现了重视真如性的相似倾向,是因为《涅槃经》“悉有佛性”中所有众生都拥有佛性的理论广为流传,很多僧侣重视众生心中的真如性,将它作为佛性的正因体,于是将真如作为佛性的正因或体并不是当时特殊的思想见解,而是佛教界的一般的见解。如此,宝憙渊师和祇洹云公与宝亮、法云相同,将真如作为佛性的正因,而将他们视作同一个人的主张是不容易成立的。
     
      三、撰者慧均的行迹和著作
     
      关于撰写《四论玄义》的作者慧均的行迹方面的资料,除了《四论玄义》之外几乎很难看到。中国和韩国的资料中完全没有关于慧均的资料,日本的情况下载中世纪的佛教文献中有关于慧均的种种资料,但大部分都是和吉藏一起在法朗的门下修学的内容,除此之外的内容完全没有涉及到。而且他和吉藏是同门的说法也并不是依据具体的资料,而是从《四论玄义》和吉藏的著作中的类似性中推理出来的。比起《四论玄义》这种拥有相当分量的著书,关于慧均的行绩是少之又少的。
      慧均的行绩只能通过《四论玄义》的内容去了解,《四论玄义》中有不少内容能够让我们了解慧均的行绩。首先,慧均是陈代三论学大师,在兴皇寺法朗的门下修学。我们可以通过《四论玄义》中的一下内容知道,他是在法朗的门下修行的。
      A)兴皇师大建六年(574年)五月,房内亦开六章。一、破异明中,二、成假不成假明中…63
      B)兴皇大师讲说时有七百余人,直地摄两论。成毗二家诸人,有七十许师,并领人讲说者掷摩尼伏请学无依无得大乘,亲眼所见闻也。64
      C)所言疏密者,有中假而生也,但须知此起意,何意作此疏密之意者。栖霞寺大朗法师、止观诠法师、兴皇朗法师三代四论师中,疏、密、横、竖、双、只、单、复义宗起也。65
      另一方面,慧均在《四论玄义》中讲了自己在学习三论学前,学习了成实学的事情。
      D)我在看了五十遍成论玄义,四十遍成实论后才听了大乘(=三论学)。第一次听初章中假时,非常瞧不起它。但是经过学习之后,才知道它是进入道的正道、理的核心。66 
      从此可看出他在法朗的门下修学之前是学习成实学的,特别是他读了五十遍《成论玄义》、四十遍《成实论》,从这里可以看出他用了相当长的时间去学习了成实学。通过《四论玄义》,我们可以知道慧均非常精通成实学的理论和动向,特别对开善寺智藏的理论颇有研究。67
      《 大乘四论玄义·感应义》,《续藏经》第46册,页588左下:“第八开善师云,公自手书出感应义道。”
      《 大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页606中:“此是智藏法师自手书佛性义,作此说也。” 很有可能是从像开善寺智藏那样的任务那里学习了成实学。68
      6世纪后半,成实学在南中国的佛教界中大为流传,很多僧侣在学习成实学。其实法朗最初也是学习了成实学,后来因为老师僧诠批判了成实学而转向了三论学。从这一点看慧均的修学过程和他的老师法朗差不多,从这一点出发我们可以认为慧均在年少时进入法朗的门下,和老师一起学习,一起从成实学转向了三论学。69但是《四论玄义》中,并没有太强调让法朗从成实学转向学习三论学的老师僧诠,而是只强调了自己的老师法朗,由此可见我们可以认为慧均学习成实学是在进入法朗的门下之前的事情。慧均在认识法朗之前学习的是成实学,之后得到了法朗的教导,而转向了三论学。《四论玄义》中作为三论学的批判对象——地论和摄论、成实、毗昙等,其中对成实学的批判特别多。这反应了6世纪后半南中国的成实学和三论学对立的现象,同时还反应了撰述者慧均自己的思想经验。
      慧均在法朗的门下修学是已经证实过的,因此可以认为慧均和吉藏都是在法朗门下修学的同门,但是两个人之间的关系并不明确。《四论玄义》中会出现种种关于吉藏的内容,但是在吉藏的著作中没有出现关于慧均或《四论玄义》的内容。因此传统上认为慧均应该是在吉藏之后进入法朗的门下的。
      其实,《四论玄义》中非常重视吉藏。由吉藏的意见将自己的主张推出,而且还有“藏公”这种尊称70,可以看成是僧朗、僧诠、法朗这三位三论学祖师之后被重视的人物。另一方面,引用的吉藏的故事与吉藏的著书里的内容并不是完全一致的,可以看成是从吉藏那里直接听来的见解。从这些点上来看,慧均很可能是吉藏的后辈。但是,吉藏在法朗的门徒中属于年龄段最小的那一类,法朗圆寂是还没有能到授课的地位,因此也不能那样断定。而且慧均在进入法朗的门下时已经学习了很久的成实学,很有可能会比吉藏年纪大。《四论玄义》中重视吉藏,很可能是因为当时在编撰这本书是作为三论学大师,吉藏已经有很高的声望了。
      另一方面,在最近一期的研究中,虽然吉藏没有直接谈及慧均和《四论玄义》,但是他的著书中出现了对《四论玄义》的内容进行批判和发展的现象。即吉藏的著书《大乘玄论》中的“佛性义”和“八不义”是对《四论玄义》的内容有所意识的基础上阐述的71,还有《二谛义》也是以《四论玄义》的内容为基础又将其发展的结果。72特别是吉藏对不理解三论学的中假师的批判,是在关注《四论玄义》的情况下进行的这一观点由很多学者提出过。73由以上的观点我们可以认为慧均应该是吉藏的前辈或在思想上居于前辈的地位。但是,吉藏的理论真的是意识了《四论玄义》,还是将《四论玄义》看成和他所批判的中假师一样的地位,这一点还有待更加周密的研究。74 
      慧均和吉藏一同在法朗的门下修学,虽然吉藏的见解在《四论玄义》被引用,但是两个人的具体关系还不是很明显,只是作为与吉藏拥有差不多的影响的在百济活动的中国三论学的集大成者慧均应该被人们所注目。法朗和他的门徒慧均、吉藏的关系会让我们联想到华严宗的智俨和义湘、法藏,法相宗的玄奘和圆测、窥基的关系,非常的有兴趣。
      通过《四论玄义》是在百济撰述的这一事实,我们虽然能知道慧均到百济活动,但是并不能知道他是什么时候来到百济的。通过对法朗的尊重,我们可以知道慧均在法朗圆寂之前一直都在他的门下,但这并不能得到确信。另一方面,就如前面所提到的《四论玄义》中,陈灭亡以后法朗门徒的行踪进行详细的记载,由此我们可以认为慧均在隋唐初期还是在中国活跃着。特别是《四论玄义》中作为三论学派相对的立场的地论和摄论等主要是在北中国盛行的,我们还可以认为法朗圆寂之后慧均到北中国去接触了这些。但是主要写了法朗的弟子们在南中国的活动,《四论玄义》中对地论或摄论的说明除了真谛三藏的见解意外,所以很难认为慧均到北中国活跃。慧均一直陪法朗到法朗圆寂事,可以看出慧均非常尊重法朗,很有可能是法朗圆寂后不久,由于陈国灭亡南中国陷入混乱后到百济的。
      虽然没有关于慧均的出生地的明确资料,但从各种情况来看很有可能是百济出身。不仅在百济活动,《四论玄义》中出现的特殊的表现即将中国称为吴、鲁,将耽罗称为野蛮民族的代表等,都有一种让人觉得他是与中华文化不同的具有独立的文化背景的人物。那么我们可以认为他在年轻时-或年少时-到南中国留学学习了成实学和三论学,之后在陈灭完前后回到百济的。到中国留学的僧侣,我们知道的有到梁国的信仰观音的发正75和到陈国的学习法华三味的慧思(515-577)的门徒玄光76,但是从对佛教有高度重视的百济与百济和南朝国家的紧密交涉这些方面来看,当时应该还有很多到南中国留学的僧人。在陈国停留了相当长的时间,学习三论学,拥有独自的理论体系的慧均,展现了当时百济和南中国紧密佛教交流,有着非常重要的意义。百济出身的慧均在南中国学习三论学,在后世的记录中在南中国搜集吉藏的著书后,回到百济。百济出生的僧侣是值得注目的。77虽然不能明确的解读,大概就是百济的僧侣把吉藏全部的著书拿到百济,而在中国却没有流传。通过和吉藏的关联性看,我们可以联想到当时慧均是存在的。这里说的百济的僧侣虽然有可能不是慧均,应该还是和他有一定的关系的。
      就如上述中提到的《四论玄义》的撰述者慧均的行迹只有极少数被知道,最近又发现了对于他的新的资料。从来都以吉藏为著者的文献是有慧均著书的,首先值得注目的是《大品经游意》(《大正藏》第33册)。78这本是从来都认为是吉藏的《大品般若经》的注释书,但是进来通过和《四论玄义》的比较我们发现它其实是《四论玄义》中的一篇“般若义”。79《大品经游意》中,对于开善寺智藏的是这样谈及到的“详细的说明在断伏义里”80,相关的部分在《四论玄义》中的“断伏义”中能够得到明确的确认81,《四论玄义》的“庄严义”中解释了般若和毗婆舍那和阇那的差异,“具如般若义中说”的内容82和《大品经游意》里的说明是一致的。原本属于《四论玄义》中的一部分,后来不知从什么时候开始独立出来成为了吉藏《大品般若经》的注释书流传到现在。
      还有吉藏的《弥勒经游意》(大正藏第38卷收录),也是慧均著书的。83这本书在现在流传的《续藏经》中提出是吉藏著书的,但是在日本中世纪的佛经目录《东域传灯目录》的手抄本中写道“均僧正撰上下两经游意一卷”,而且日本中世纪抄写的《弥勒上下经游意十重》中写明了撰者是“均僧正”。这本书和《四论玄义》有很多的共同点,“地摄两论、成毗二家”、“昆仑三藏”等的表现方式或将佛教的教诲分为顿教、渐教、偏教的教判方式虽然在《四论玄义》中出现,但是在吉藏的别的著书中完全没有出现过。而且这本书将《弥勒上生经》看成大乘,这和将《弥勒上生经》和《弥勒下生经》看成是小乘的吉藏的见解是不同的。84另一方面,《弥勒经游意》中有一部分的内容是在《涅槃经》和《大品般若经》的注释中说明的,85 由此可见著者慧均也可能撰述了关于《涅槃经》和《大品般若经》的注释书。
      在研究《四论玄义》的过程中,一直被认为是吉藏撰述的有些著书,其实是慧均著书的。最新发现的著书数量不多,除了解释经典的内容以外没有关于慧均的行迹或当时佛教界的动向的内容,但是通过如何分析那些著书,应该会对研究慧均的行迹或思想有所帮助。另一方面,慧均和吉藏的思想倾向非常相似,所以通过如何研究著书,很有可能发现更多慧均的著书。
     
      四、《大乘四论玄义记》和韩国古代佛教
     
      通过目前的研究,我们知道了《四论玄义》是7世纪初在百济撰述的三论学文献,也知道了撰述者慧均的相关基本信息。像这样《四论玄义》的历史位相已经被具体化,以这本书为首的其他慧均撰述的书所拥有的思想意义还有待研究。在这里,先将这本书里出现的基本性质为基础,简单的整理这本书所持有的思想意义及对它的研究方向。更加周密仔细的研究,会通过以后的研究更加具体化。
      《四论玄义》及慧均的其他著书,对于研究包括三论学的百济佛教思想的具体内容有着重要的意义。6世纪末以后三论学在百济得到发展这一事实可以在很多资料中得到确认。6世纪末到7世纪初,通过在日本活动的百济僧侣如慧聪和观勒等三论学大师,我们可以知道百济的三论学得到了非常好的发展,86 被说为吉藏的著书的《涅槃经游意》的尾部也记录了百济的僧侣到中国留学学习三论学的内容。87但是由于资料不足,百济三论学的具体内容没有被涉及到。现在已经确认了在百济撰述的三论学文献《四论玄义》等文献,就能够具体研究在百济的三论学甚至百济三论学者的影响下发展的日本古代三论学的思想内容。88
      而且《四论玄义》中还谈及到当时百济佛教界的摄论学和《大乘起信论》的内容,89 这表示这本书在被撰述时,摄论学已经在百济有了相当大的发展。特别是对“此间”的摄论学来说,批判它没有能够真正的理解《摄论》的思想,这表示在当时的佛教界内三论学和摄论学是相互竞争着发展的。在《四论玄义》里即批判了摄论学,又没有批判摄论学的祖真谛三藏,反而不时引用真谛三藏说批判百济的摄论学派没有真正的理解真谛说,90 “此间”的摄论学者们对摄论学的理论都没能正确理解,这些是《四论玄义》的撰者对百济摄论学者的评价。虽然是介入了宗派偏见的资料,通过《四论玄义》的内容我们可以理解包括百济在内的三国时代摄论学的具体形象。91新罗的情况,是6世纪末到南中国留学的圆光在南朝灭亡后到长安学习了摄论学后归国,之后慈藏到唐去学习了摄论学,百济在当时应该也有很多学习摄论学的人。
      另一方面虽然与《四论玄义》的内容没有直接的关系,这本书的撰者慧均撰述了《弥勒经游意》的事实,对我们理解当时百济佛教界的动向有着很大的帮助。包括百济在内的的三国时代后期的弥勒信仰得到了很大的注目,但是对它的教学背景还是没能够得到更深的理解。从慧均的活动时期和百济及新罗盛行弥勒信仰的时期相似这一点来看,慧均的《弥勒经游意》对百济和新罗的弥勒信仰提供了理论背景的可能性很高。而且《弥勒经游意》是东亚佛教界中弥勒经的注释书,对于东亚弥勒信仰的发展百济的佛教起了什么样的作用,还需要从新的视角去研究。92 
      《四论玄义》的文献不仅是三国时代佛教界的动向,而且还作为统一新罗时期佛教学的思想基础有着重要的意义。众所周知,元晓受到灵鹫山郎智的教导撰述了《初章观门》,“初章”是三论学的主要概念,特别是详细的使用了《四论玄义》中的第一部分《初章中假义》的内容。元晓的思想受到三论学的影响这已经由很多研究者指出,到目前为止都认为是从吉藏的著书中得到的影响。但是,从百济佛教和新罗佛教的关系来看,元晓对三论学的理解不仅是从吉藏的著书,还有通过《四论玄义》这种百济的三论学文献去理解的可能性很高。其实元晓和当时一同活跃的义湘一起到百济留学,到普德的门下学习了涅槃学。93在百济,元晓很可能不仅学了涅槃学还学了《四论玄义》等三论学文献。其实依据Plassen教授的研究,元晓的《涅槃宗要》佛性义中对前人的佛性进行了介绍,提出了对白马寺爱法师、庄严寺旻法师、光宅云法师、梁武萧天子等的名字的见解,这些内容和《四论玄义》的内容是一致的。94当然,别的文献中也有这些人的见解,但是把他们的名字和理论直接联系起来说明的文献从古到今只有《四论玄义》和元晓的《涅槃宗要》,因此这两本书很可能有着直接的影响关系。
      作为元晓思想中重要的特征之一,是调和三论和《摄论》即中观和唯识思想的对立。其实元晓在《大乘起信论》的注释书的序文里首先提出了三论和《摄论》的缺点,将它们合并起来才有《大乘起信论》的意义,95目前为止没有弄清楚让元晓拥有这种立场的新罗佛教界的具体的思想背景的情况下,将《大乘起信论》当成是中观和唯识的对立,大乘佛教或中国佛教对一般情况的克服来理解的。96但是在《四论玄义》中具体反映了当时在百济盛行的三论学和三论学的批判对象——摄论学也得到了发展,两者是处于对立的立场的。统一时期,新罗的佛教受到了百济佛教的影响,而且元晓又到百济留学去学习佛教学,想要克服三论和《摄论》的对立,元晓的思想立场是既继承了反映在《四论玄义》的前期佛教界的思想动向,又克服了它。
      另一方面与元晓同一时期活动的义相强调了中道思想的这一点和中国的华严思想不同中观的性质更强,97 而且义相也到百济留过学,所以他的思想倾向也是受到了百济三论学的影响。其实义湘和他的徒弟的著书中有不少和《四论玄义》差不多的氛围,两者的关系还有待进一步研究。如此这般将元晓和义湘为首的统一新罗时期的僧侣们的佛教思想和《四论玄义》进行比较研究的话,更能够具体的确认统一新罗时期的佛教思想是如何继承发展了三国时代的佛教思想的。98 
      另一方面包括《四论玄义》的慧均的著书不仅在理解韩国的佛教思想史上有帮助,而且对传播古代中国佛教界的动向,特别是传播吉藏之前的三论学的思想内容上有着重要的意义。现在流传的关于三论学的资料大部分都是吉藏整理的,因此反应他的老师法朗以及前世的三论学者的思想的资料几乎都不存在了。在现存的研究中指出的《四论玄义》中有和吉藏的思想相区分的部分,其中一部分应该是吉藏之前的三论学的立场。将《四论玄义》和吉藏的著书相比的话,能够对吉藏之前的三论学动向进行更加具体的研究,而且还能知道吉藏的思想和现存的三论学有着什么样的差异。99 
     
      结论
     
      如上述所说,《四论玄义》是7世纪初在百济撰述的三论学文献,撰述者慧均曾在早期到南中国留学,学习成实学和三论学,并在陈国灭亡后回到百济撰述了《四论玄义》,讲授了三论学。他的著书除了《四论玄义》之外还有几种已经被确认了,通过这些我们可以更加具体的知道他的行迹和思想倾向。进而这些慧均撰述的文献可以为研究包括7世纪前后的百济在内的古代韩国佛教界的思想动向及当时中国和日本的佛教界动向提供重要的资料。对这些文献的研究不仅对重新认识古代韩国佛教史,而且对重新认识东亚佛教思想史是重要的契机。
      如上面研究的那样《四论玄义》是慧均到中国留学学习后回到百济将其整理,然后传到新罗和日本的对佛教界有着不少影响的书。100虽然之后在中国和韩国失传,但是在日本流传到了现在。到了20世纪后半,以流传在日本的资料为基础,慧均和他的著书得到了新的注目,在日本学界的刺激下有韩国和德国的研究者重新研究,一定程度上确认了其原本的性质。从书的撰述到再次发现来看,都是具有国际性质的文献,以后这个文献所展示的历史事实亦是有着国际性质的。
      不仅是《四论玄义》,韩国国内遗失的佛教文献在日本流传的还有很多。特别是,其中的一些已经失去了原本的性质,被当成是中国的文献。101从古代韩国和日本紧密的佛教交流来看,以后还会发现更多差不多性质的文献。这些文献不仅对研究古代韩国的佛教思想有着重要的作用,对中国和日本的佛教思想研究也有着重要的作用,进而对研究古代东亚佛教思想的流程也可以说是崭新的资料源泉,希望学界可以对这一方面留有更多的关心和研究。
     
      注释:
      [1]石田茂作:《奈良朝现在一切经疏目录》,载《写经より见たる奈良朝佛教の研究》,东京:东洋文库,第2484及第2523-2529项。
      [2] 《大正藏》第55册,页1138中。
      [3] 《大正藏》第55册,页1159下。
      [4]落合俊典编:《七寺古逸经典研究学书·第6卷:中国·日本经典章疏目录》,东京:大东出版社,1998,页359。
      [5]同上,页276。
      [6]引用于这本文献的内容整理在伊藤隆寿:《大乘四论玄义逸文の整理》,《驹泽大学佛学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974年。
      [7] 《续藏经》第74册。
      [8]收藏在京都大学图书馆藏经书院文库(图书编号藏/6/タ/3)和龙谷大学图书馆(图书编号多/9/11)。
      [9]初次介绍于横超慧日:《新出资料·四论玄义の初章中假义》,《印度学佛教学研究》第13卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1958;《四论玄义の初章中假义》,《岩井博士古稀纪念论文集》,东京:岩井博士古稀纪念事业会,1963。之后又被三桐慧海:《慧均撰四论玄义八不义について(一)大乘四论玄论八不义との比较对照》,《佛教学セミナー》第12卷,京都:大谷大学佛教学会,1970;《大乘玄论の八不义-慧均撰八不义について(二)》,《佛教学セミナー》第17卷,1973。与伊藤隆寿:《三论教学における初章中假义(上)(中)(下)》(《驹泽大学佛教学部研究纪要》第32、33、34卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974、1975、1976)对其内容进行了检讨。
      [10]目前收于《续藏经》的卷次与日本中世纪引用在佛教文教中《四论玄义》各篇的卷次不同,被认为是对于残缺品任意编次所致。
      [11]同大多数记录,《四论玄义》看似是12卷本,但后期又猜测是14卷本。从目录中的题目、卷数(12卷与14卷)、份量(480丈,610丈,700丈)等差异中看似涉及了其他书,但综合记录可理解为同一本书的不同形式的编辑或笔写。
      [12]伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>の构成と基本的立场》,《驹泽大学佛教学部论集》第2卷,东京:驹泽大学佛教学部,1971,页143。
      [13]认为目前由吉藏著述的《大品经游意》(《大正藏》第33册)实际上是慧均的《四论玄义》中的一部分,即《般若义》的内容的可能性很高。见伊藤隆寿:《弥勒经游意と大品经游意》,《印度学佛教学研究》第44卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1974,页44。
      [14] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页644右上:“言破三归一者,佛世尊赴缘说三教者,本欲令其无归一教,而其逐名相,执三作三解,如地摄等四论宗。是故破此解执,然此破即收,破是破执,意正破如四论等,但大但小病。收即收教,令二乘归一义故,正破三归一也。”
      《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页650左中:“问:若然者,何意性性(=往往?)破四论相?各(=答?)亦处处科中说,为著名取相,故落有所得,被亦名甘露,亦名毒药也,亦是有得四论,失于中假,于位中得,为究竟至极。无故△落无所得宗,故被破也。”
      《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页651左下:“如四论诸义,迷是有所得,被破,不入一乘宗,只得次第缘,不得作习因得佛也。”
      《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页652中:“彼四论义宗,恰恰有人与法,从小至至也。今无依无得宗,永异于有得四论宗。”
      [15]日本中世纪佛教文献曾引用《四论玄义》,其内容中“四论”是指代三论学派。但“三代四论师”(载于伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974,页70。)在笔写本中是以“三代三论师”(依据伊藤教授提供的《初章义》的笔写本)出现,可知后代佛教文献中的“四论”很可能是根据笔写者所改变的。
      [16] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页603中:“亦是彼师不识大乘论中因中有果无果等被破,故私心卜著作义,不足及破限。如耽罗刀牛(?)利等人,非礼乐所被也。”“刀牛”是因为写本中的字迹不明确而进行的暂时性解读。
      [17] 《隋书》第81卷,《列传四十六·百济》;《三国史记》第27卷《百济本记·卫德王36年》。
      [18] 《隋书》第81卷,《列传四十六·倭国》。
      [19] 《隋书》中对耽罗只记载了其与百济的距离,对其人种,风俗并没有涉及:“其南海行三月,有牟罗国,南北千余里,东西数百里,土多獐鹿,附庸于百济。”载《隋书》第81卷,《列传四十六·百济》。
      [20] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页599左下:“但此间摄论师偷诵三论义疏意,安置彼义中,轻毛之人信从之,非吴鲁师意所谓是章甫安编发文身头戴也。”
      [21] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页623左上:“吴鲁两国大德常云:有二种破佛之正法,一、藉聪明不就学,广问大小经论,漫融通用故失经论旨趣,故名为破法人也。二、虽熟听闻一部论旨,而不广习余论故,一论意致通释诸论意,复是灭佛法人也,后学诸人故须慎之慎之也。”
      [22] 《四论玄义·十地义》逸文,伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974,页75:“起信是虏(=吴)鲁人作借马鸣菩萨名。”把“吴”误写成“虏”
      [23] 《四论玄义·十地义》逸文,见伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974,页76:“一鲁国师立半满两教吴国师判顿渐偏三种教也。”
      [24]伊藤隆寿把吴和鲁的大德各视为僧诠和法朗(见伊藤隆寿:《慧均<大乘四论玄义>について(二)》,《印度学佛教学研究》第40卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1972,页296)。但从《四论玄义》的整体内容来看,不是指特定的一个僧侣,而是泛指那个地区的多数僧侣。
      [25]吉藏《胜鬘宝窟》,《大正藏》第37册,页5:“南土人云:教有三种,一、顿教,二、渐教,三、无方不定教。”
      [26]半满两教判是中国正式传统地论学的菩提流支,后来被南北朝时期北朝的地论宗僧侣们所接受。见天台智顗撰《妙法莲华经玄义》第10卷,《大正藏》第33册,页801中:“五者菩提流支明半满教,十二年前皆是半字教,十二年后皆是满字教。”
      [27]日本中世纪三论学者珍海(1092-1152)把吉藏对《三论玄义》中的注解即吴国和鲁国各理解为江南和江北。见珍海撰《三论玄疏文义要》第1卷,《大正藏》第70卷,页211下:“江南者,吴国也,ツシマノ音ハ,此国音也,对马国始传也。江北者,鲁国也,ウルハシキ音ハ鲁国ヲ。江南是吴也,或时呼吴云江左,又云江东,今案 南东虽似吴,即不违欤。”
      [28] “吴鲁”一词出现在日本佛教界的吉藏自撰《维摩经略疏》中,所以认为中国也使用过这一用语(此依据韩国东国大学金相铉教授说)。但是吉藏的《维摩经略疏》在中国和韩国文献中并没有给出明确的存在性。而且揭示于这本书的《维摩经》的序分-正说分-流通分的段落区分不同于吉藏的其他《维摩经》的段落区分,并且还出现了其他书中没有出现过的用语。对这本书的性质,是否为吉藏的真撰,还有待检讨。
      [29] “此间”在现代韩语中意为“最近这段时间”即为时间意义,但在过去则意为“此地”即为空间意义。对于日语,也是意为“最近(このあいだ)”时间用语,这对后代即我们的语言也有着一定的影响。对于中文,“此间”意为“这里,自己的所在地方”的空间意义。
      [30] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页603中:“问:前十师说,并为护过,故被破者。今时此间,宝喜渊师、祇洹云公作真如为正因性,复云何耶?答:一往观述彼师义宗,似落治域素法师义宗,并庄严义及地论,无一而非正宗。亦是彼师不识大乘论中因中有果无果等被破,故私心卜著作义,不足及破限,如耽罗刀牛(?)利等人,非礼乐所被也。”
      [31]伊藤隆寿:《慧均<大乘四论玄义>について(二)》,《印度学佛教学研究》第40卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1972,页296。 ,
      [32] 《续高僧傅》第11卷,《大正藏》第50册,页511中。
      [33]祇洹寺一名是释迦牟尼在世时富裕的商人-给孤独长者为释迦牟尼所建造的祇洹精舍(祇园精舍,祇洹精舍)的名称而来的。中国僧傅中记录为祇洹寺,祇园寺,枳园(薗)寺等,祇园寺建在新罗。见《三国史记》第4卷《新罗本纪第四·真兴王》“二十七年春二月,祗园、实际二寺成。”
      [34]木简的前面和后面各写着“四月七日宝憙寺智真/乘□(以下残缺)”,“(上半部残缺)□送塩三石”见《韩国的古代木简》,昌原:国立昌原文化财研究所,2004,页328。
      [35]尹善泰:《扶馀陵山里出土百济木简的再检讨》,《东国史学》第40卷,首尔:东国史学会,页60-62。
      [36]宝憙一词在许多汉字字典与佛教词典里都没有,而且在类似于《大正藏》的佛典文献中也找不到宝憙这个用语。
      [37] 《三国史记》第26卷《百济本纪四·文周王二年》:“四月,耽罗国献方物,王喜,拜使者为恩率。”
      [38] 《三国史记》第26卷《百济本纪四·东城王二十年》:“八月,王以耽罗不修贡赋,亲征,至武珍州,耽罗闻之遣使乞罪,乃止。耽罗卽耽牟罗。”
      [39] 《梁职贡图·百济》载:“(百济国)旁小国有叛波卓多罗前罗斯罗止迷麻连上己文下枕罗等附之。”
      [40] 《隋书》第81卷《列传四十六·百济》;《三国史记》第27卷《百济本记·卫德王36年》。
      [41] 《日本书纪》第17卷,《继礼二年》:“十二月,南海中耽罗人初通百济国。”
      [42] 《日本书纪》第9卷,《神功皇后四十九年》:“屠南蛮忱弥多礼以赐百济。”
      [43]视忱弥多礼等同为《日本书纪》里的新弥诸国,可知并非是济州岛,现拟定为是全南南海内的降真海南地区。此外,百济人仍视南方的小国为野蛮的种族。把接壤的降真海南地区的人民都视为南蛮,那么更何况是隔着大海的耽罗,岂不是视为更为野蛮的种族了。
      [44]不能确定与耽罗同时出现的“刀牛(?)利”是什么地区。《续藏经》本记载“刀牛”本身字体不清晰,收藏在京都大图书馆的笔写本中这部分的字也没有被准确的解读。猜测是因为底本的相关部分残缺所致。
      [45] 《日本书纪》第22卷,《推古十七年》:“夏四月丁酉朔庚子,筑紫大宰奏上言:百济僧道欣惠弥为首一十人,俗七十五人,泊于肥后国苇北津。是时遣难波吉士德摩吕船史龙以问之曰:何来也?对曰:百济王命以遣于吴国,其国有乱不得入,更返于本乡,忽逢暴风漂荡海中。”
      [46] 《四论玄义》是为了读者而撰,还是别人记下的讲义笔记,尚不明确。但是本书多处写着“详细见某某义”,可知撰者已经做好这本书要被收藏的准备。
      [47]金星哲:《〈大乘四论玄义记〉是撰自百济?——对于崔铅植教授“百济撰述说”的反论》,《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007,页137。
      [48]金星哲:《〈大乘四论玄义记〉是撰自百济?——对于崔铅植教授“百济撰述说”的反论》,《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007,页342-344。
      [49]对于把宝亮误写成没有出现在中国资料以及佛教文献中的宝憙的说法中,推断目前流传的《大乘四论玄义记》的原本是在百济的宝憙寺笔写成的,这一点说明这一文献并非是“撰自百济”而是“笔写自百济”。参见金星哲《〈大乘四论玄义记〉是撰自百济?——对于崔铅植教授“百济撰述说”的反论》页343。
      [50]中国佛教文献中为了区分活动于相似时期的宝亮和道亮,所以称宝亮为小亮,称相比年代较早的道亮为大亮。
      [51] 《大乘四论玄义》,《续藏经》第46册,页601。
      [52] 《大乘四论玄义》,《续藏经》第46册,页603。
      [53] 《大乘四论玄义》,《续藏经》第46册,页602。
      [54] 《续高僧传》第5卷,《大正藏》第50册,页463-465。
      [55]中国的《续高僧传》与《宋高僧传》等目次中每位僧侣的名字前面都写着特定的寺刹名,一般把这些寺刹视为可代表僧侣的寺刹。
      [56]与法云相关的寺刹中,庄严寺被视为与他同一时期存在的僧旻,成为他的代名词。
      [57]金星哲教授认为《大乘四论玄义记》中将宝憙渊师和祇洹云公看作是没有受到礼乐的教化的胡狄一样的想法,是站在与自己的见解不同,歧视批判与自己不同意见的三论学者的家风的延长线上的。详见金星哲:《〈大乘四论玄义记〉是撰自百济?——对于崔铅植教授“百济撰述说”的反论》,《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007,页352-356。虽然与其他学派相比,三论学派会对别的学派进行严格的批判和责难,但正因为如此,它们会将别人的错误具体的指出来,不会在没有指责对方错误的情况下说“不足以成为争论的对象”这种话而无视对方。《大乘四论玄义记》中的对(今时此间的)宝憙渊师和祇洹云公的批判或(此间的)摄论师等进行批判时不会具体指出它们理论上的错误,直接说成是没有好好学习,不足以成为批判的对象。从这里体现出了他们与三论学者平时批判的对象具有完全不同的性格,是没能好好理解当时的佛教学理论的人。
      [58] 《大乘四论玄义记》全书中“憙”出现了5次,“渊”在寳憙渊师中只出现了一次。
      [59]金星哲教授认为笔者作为百济人,因为知道寳憙寺的名字所以会误读,但是将作为人名的“宝亮”误读成“寳憙”是不容易被认同的。而且,现存的重抄本都是从江户时代即18世纪以后抄写的,重抄本中的误字很有可能是后代们转写是出现的。特别是“寳憙”这一部分很难看做是百济人误写的。
      [60]金星哲:《〈大乘四论玄义记〉是撰自百济?——对于崔铅植教授“百济撰述说”的反论》,《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007,页356-361。
      [61] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页601中:“第四梁武萧天子义,心有不失之行真神为正因体……亦是小亮气也。”
      [62] 《大乘四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页601右下:“第六光宅云……又云避苦求乐性,亦是开善……类。”
      [63] 《四论玄义·初章中假义》,横超慧日:《四论玄义の初章中假义》,《岩井博士古稀纪念论文集》, 东京:岩井博士古稀纪念事业会 ,1963,页154。
      [64] 《四论玄义·成坏义》逸文,见伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974,页84。
      [65] 《四论玄义·初章中假义》逸文,见伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷, 东京:驹泽大学佛教学部,1974,页70。
      [66] 《大乘四论玄义·初章中假义》,横超慧日:《四论玄义の初章中假义》,《岩井博士古稀纪念论文集》, 东京:岩井博士古稀纪念事业会,1963,页152-153:“吾听成论玄义五十遍,论文四十余遍,始听大乘。初闻见初章中假语,往往大怪笑也。举之得意,真可谓是入道之龙筋,得理之眼目。”
      [67] 《大乘四论玄义·断伏义》,《续藏经》第46册,页559中:“论师开善云;与五方便与三十心中缘境,前后释不同。法师在东山时释云,并缘虚假理也。中出阳(杨)州时云,缘真不称缘。近临死时定云;是缘虚假理。”
      [68]新罗出生,到南中国留学的圆光也是学习成实学,它是从庄严寺僧旻(467-527)的弟子那里修学的。
      [69]三桐慈海:《慧均の三论学》,《三论教学の研究》,东京:春秋社,1990,页224-225。
      [70] 《四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页618下:“问:既与其当分常净,何不与其当分我乐?答:藏云:通而明之,皆得。有[问] 责等互举,何意不我乐?答云:俱不勉[免]难故也。”
      《四论玄义·十地义》 伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷, 东京:驹泽大学佛教学部,1974,页75:“一家自由顿渐悟义。藏师云:从凡入圣比试渐入,无有顿悟。而经云顿断者,应迹引接论之也。诸师多云有顿渐悟义,随人意提之。而大乘无所得宗意,应如诸法师释,但难明也,钝根薄福学有相善比丘不信。”
      《四论玄义·佛性义》,《续藏经》第46册,页599中:“藏公开为八种,故说于佛性。何者……。”
      《四论玄义·初章中假义》逸文,伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷, 东京:驹泽大学佛教学部,1974,页68:“又藏公云:论主破外道,外道心无所安 成断剑求觅法……。”
      [71]伊藤隆寿:《慧均<大乘四论玄义>について》,《印度学佛教学研究》第35卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1969;三桐慧海:《慧均撰四论玄义八不义について(一)-大乘四论玄论八不义との比较对照-》,《佛教学セミナー》第12卷,京都:大谷大学佛教学会,1970;《大乘玄论の八不义-慧均撰八不义について(二)》,《 佛教学セミナー》第17卷,1973。
      [72]三桐慈海:《慧均の三论学》,《三论教学の研究》,东京:春秋社,1990。
      [73]横超慧日:《四论玄义の初章中假义》,《岩井博士古稀纪念论文集》,东京:岩井博士古稀纪念事业会 ,1963;伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>の构成と基本的立场》,《驹泽大学佛教学部论集》第2卷,东京:驹泽大学佛教学部,1971;平井俊荣:《吉藏と中假および中假師》,载《印度学佛教学研究》第44卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1974。
      [74]在和Plassen教授一起研究的过程中,《四论玄义》的思想立场基本上和吉藏没有差异,于是才有了很难将这个文献看成是吉藏批判的中假师这一见解。
      [75]牧田谛亮:《六朝古逸观世音应验记の研究》,东京:平乐寺书店,1970,页58-60。
      [76] 《宋高僧传》第18卷,《陈新罗国玄光传》,《大正藏》第50册,页820下-821上。
      [77] 《涅槃经游意》卷后,《大正藏》第38册,页239上:“道融先于江南会稽游学,问彼大德等,云其吉藏法师《涅槃疏记》等百济僧并将归乡,所以此间无本留行。道融京感亭曰年过,见百济贤者持此吉藏法师《涅槃玄义》,行故乡写之二,有疏而未得读,乃写其贤者在彼训。”
      [78]吉藏著《大乘玄论》中的《八不义》其实是《四论玄义》中的《八不义》。见三桐慧海:《慧均撰四论玄义八不义について(一)大乘四论玄论八不义との比较对照》,《佛教学セミナー》第12卷, 京都 :大谷大学佛教学会,1970;《大乘玄论の八不义——慧均撰八不义について(二)》,《 佛教学セミナー》第17卷,1973。
      [79]伊藤隆寿:《弥勒经游意と大品经游意》,《印度学佛教学研究》第44卷,东京:日本印度学佛教学研究会, 1974。
      [80] 《大正藏》第33册,页64中。
      [81] 《续藏经》第46册,页639上。
      [82] 《续藏经》第46册,页656中。
      [83]伊藤隆寿:《〈弥勒经游意〉的疑问点》,《驹泽大学佛教学部论集》第4卷,东京:驹泽大学佛教学部,1973;《宝生院藏〈弥勒上下经游意十重〉について》,《印度学佛教学研究》第50卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1977。
      [84] 《弥勒经游意》中“佛自出世从周庄王至契合得一千二百四十年”是指从佛圆寂有道这本书的撰述一共过了1240年,也就是过了633年,见伊藤隆寿:《〈弥勒经游意〉的疑问点》,《驹泽大学佛教学部论集》4,东京:驹泽大学佛教学部,1973,页64-65。上述句子的解读不够自然,所以很难被接受。
      [85] 《弥勒经游意》载:“具如大经疏与大品疏等也。”《续藏经》第21册。
      [86]在百济出生,在日本活跃的三论学者有慧聪和观勒等。他们各在588年和602年到日本去。另一方面6世纪末到7世纪前半到日本活动的高句丽僧侣们大部分也是三论学大师,《元亨释书》或《三国佛法传通缘起》等写道,第一次到日本传授三论学的人是圣德太子的老师慧灌(高句丽出身)。当时高句丽和百济的主要佛教思想应该是三论学。
      [87]吉藏著《大乘玄论》中的《八不义》其实是《四论玄义》中的《八不义》。相见:三桐慧海 :《慧均撰四论玄义八不义について(一)-大乘四论玄论八不义との比较对照-》,《佛教学セミナー》第12卷, 京都 :大谷大学佛教学会 ,1970;《大乘玄论の八不义-慧均撰八不义について(二)》,《 佛教学セミナー》第17卷,1973。
      [88]虽然慧聪和观勒等人在《四论玄义》写完之前到日本的可能性很高,他们和慧均的进行思想交流的可能性也是值得研究的。
      [89] 《四论玄义》中百济地区(此间)摄论学的内容在《续藏经》本的页45右上部分和页90的左上部分等,关于《大乘起信论》的内容在《逸文》的75、81页。见伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974。
      [90] 《四论玄义》中真谛三藏的引用在《续藏经》第46册的8左上-9左上,14左下,44左上-45右上,80右下-左上,90左上-左下,93右上及《逸文》 的87页 。《逸文》见伊藤隆寿:《<大乘四论玄义>逸文の整理》,《驹泽大学佛教学部论集》第5卷,东京:驹泽大学佛教学部,1974。
      [91] 《四论玄义》中为了批判百济的摄论学者而引用的真谛三藏的主张,反映了当时百济的摄论学和中国的摄论学是不同的。
      [92]对研究百济弥勒信仰有着重要作用的益山弥勒寺址里发现了刻有“龙树房”明文的屋瓦。这个屋瓦被认为不是百济时代的,而是统一新罗末期或高丽初期的,屋瓦上刻有“龙树房”这三个字的自身就说明了弥勒寺理曾经有过叫做“龙树房”的建筑物,龙树又是三论学的祖师,所以弥勒寺应该是和三论学有着一定的关系的。如果“龙树房”是从百济开始存在的,那么百济的弥勒信仰应该是和三论学有着一定的关系的,这和《大乘四论玄义记》一起与慧均的《弥勒经游意》的内容相互照应的。特别是弥勒寺是武王(在位600-641)在位时创建的,时间上和慧均的活动时间很相符,那么百济的弥勒信仰的奠基者很有可能是慧均。
      [93]义天是元晓和义湘回到百济后,在普德的门下修学了《涅槃经》(《大觉国师文集》第17卷,《孤大山景福寺飞来住持礼普德圣师影》:“元晓义相尝参讲下亲禀涅槃维摩等经”,这已经被证实为事实。
      [94] Plassen:On the Significance of the Taesǔng saronhyǒnǔiki大乘四论玄义记 for research on early Korean Buddhist Thought,《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007,页136。
      [95] 《大乘起信论别记》大意“其为论也,无所不立,无所不破。如中观论,十二门论,等偏破诸执,亦破于破,而不还许能破所破,是谓往而不偏论也。其《瑜伽论》摄大乘论等通立深浅判于法门,而不融遗自所立法,是谓与而不夺论也,今此论者,既智既仁。亦玄亦博,无不立而自遗,无不破而还许,而还许者《显彼往者》往极而遍立。而自遗者,明此与者穷与而夺,是谓诸论之祖宗,群诤之评主也。”
      [96]高翊晋:《元晓思想史的意义》,《东国思想》,首尔:东国大佛教大学学生会,1981,页14;高翊晋:《新罗中代华严思想展开的影响》,《佛教学报》,首尔:东国大佛教文化研究所,1987,页24;崔炳宪:《东洋佛教史上的韩国佛教》,《韩国史市民讲座》,首尔:一潮阁,1989,页4。
      [97]左腾厚:《义湘の中道义》,《東洋大学大学院纪要》,东京:东洋大学大学院,1996,页32;左腾厚《义湘系华严思想における无往》,《印度学佛教学研究》第94卷,东京:日本印度学佛教学研究会,1999。
      [98] Plassen:On the Significance of the Taesǔng saronhyǒnǔiki大乘四论玄义记 for research on early Korean Buddhist Thought可以说是这一领域的开拓者。载《韩国史研究》,首尔:韩国史研究会,2007。
      [99] 《四论玄义》和吉藏的撰述《大乘玄论》的关系也是一个重要的问题。《四论玄义》中的《八不义》和《大乘玄论》中的《八不义》是相同的,但是并没有明确表示为什么《四论玄义》和《大乘玄论》收录了同样的内容。《大乘玄论》没有在中国和韩国流传,很可能是在日本撰写的,《大乘玄论》并不是只收集了一个人的字,应该还收集了吉藏和慧均或别的三论学者的字。《大乘玄论》的编写问题以后还需要更加周密的研究,包括《四论玄义》在内的与慧均的著书的比较应该能够成为重要的资料。
      [100]没有具体情况表明《四论玄义》在新罗和日本流传。只有《四论玄义》各卷的末尾上的“显庆3年(658年)戊午年 12月6日 兴轮寺 学问僧 法安为大皇帝和内殿献此义章(显庆三年 岁次戊午年十二月六日 兴轮寺学问僧法安 为大皇帝及内殿故敬奉义章也)”,识语反映了这本书在新罗和日本流传。兴轮寺是新罗的代表性寺庙,学问僧是7世纪前后日本佛教界中使用的用语。这时这个识语在658年之前《四论玄义》在新罗流传,被当时到新罗兴轮寺留学的日本僧侣带到日本流传的。但是在7世纪中叶的日本没有明确的把国王表现成“大皇帝”的事例,所以也有可能这个识语并不是当时到日本留学的僧侣记录的。关于这个识语以后还需要更周密的研究。
      [101]义湘的弟子记录的义湘的讲授内容《华严经问答》和8世纪中叶在新罗撰述的《起信论一心二门大意》各被认为是中国华严寺祖师法藏和翻译《大乘起信论》后写序文的智愷所写的。相见金相铉:《〈锥洞记〉和其异本〈华严经问答〉》,《韩国学报》,首尔:一志社,1996;崔铅植,2006,页84;《新罗佛教文献〈起信论一心二门大意〉》,《佛教学研究》,首尔:佛教学研究会,2006,页13。
     
    作者:崔铅植 朴范根译   来源:佛学研究