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  • 法门寺塔地宫的唐密曼荼罗之我见

       ——兼与罗火召先生商榷

     
      内容提要:本文从佛教密宗曼荼罗的产生、基本标帜、分类、义译等方面,从唐代密教的事相、教相的历史和传承等方面,全面、系统地论证:法门寺地宫就是唐密曼荼罗。地宫后室秘龛之45尊造像可以肯定是金刚界曼荼罗。后室八重宝函由内至外之第四重,前为如意轮观音,左为药师如来,右为释迦如来,后为大日金轮,此尊一现,则诸尊、两部曼荼罗皆隐,这是一字金轮法理,也是后室秘龛之金刚界曼荼罗亦必隐于地宫北端地下的原因,这是以大日金轮泯胎藏界曼荼罗之相,而发胎藏界曼荼罗佛、莲、宝三部大用之唐密精妙手眼,和秘龛45尊造像金刚界曼荼罗一样,都是相虽常隐,而用则常存。八重宝函由内向外之第五重前为释迦如来说法,后为大日金轮,左、右为普贤、文殊菩萨,是第四重的延展,相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用。法、报、应三身同动之法理,显示了大日如来理智二法身,由自受用而他受用而应化身之完整法理。第六重素面银函为曼荼罗最外重的间道,分隔第七重之四天王之外金刚部——地宫内坛为水坛作法,上置宝函曼荼罗,即成坛法,又置诸多密教之供具、法具,不但表证地宫的坛场,而且反映在地宫曾作过盛大的法事以供奉曼荼罗和佛舍利,所以地宫是显密圆融、金胎相合的道场。地宫后室八重宝函上置药师如来,中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体,这是象征唐皇永远供奉佛舍利和曼荼罗的表示;前室表示释迦佛真骨舍利来到法门寺的事实,整个地宫,乃唐皇宫的内道场。——法门寺塔地宫,不但是唐密曼荼罗,而且是非常精妙的曼荼罗,其设计之精细,布置之巧妙,皆臻其极,非即身成佛之金刚普门传灯阿黎,不能有此智慧。
      作者:唐普式,1923年生,广州市沙河顶水荫一横路47号306房。
     
     
      近来在《中国文物报》及《文物》杂志上,一些专家学者讨论法门寺塔地宫是否唐密曼荼罗问题,引起我之兴趣,也想参加讨论,认清法门寺唐密曼荼罗。
      一、什么是唐密金刚界曼荼罗
      在辩论的文章中,成就很高,涉及问题也不少,因此要首先弄清楚唐密曼荼罗是什么?
      (1)从其产生中观察。
      对金刚界的毗卢遮那如来(下称大日如来)曼荼罗 ,在不空三藏所译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(下称《金刚顶经》)及《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》(下称《分别圣位经》)等经轨中,已反复说明。因其文太繁不能尽引,只好撮其意,作简略陈述:
      大日如来,已证一法界身,得五智具足,自居法界体性智中台之位。为受用故,从内心所证大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智。流出阿佛、宝生佛、观自在王佛、不空成就佛依次住于东南西北月轮中。又从内心流出金刚、宝、法、羯磨四波罗密菩萨,依次分住前右后左月轮,又流出萨、王、爱、喜,宝、光、幢、笑、法、利、因、语,业、护、牙、拳共十六亲近菩萨,分绕四佛前右左后月轮而住。又流出嬉、鬘、歌、舞四内供养菩萨,香、花、灯、涂外四供养菩萨,依次分住东南、西南、西北、东北四隅之内外月轮。复又于内心流出钩、索、锁、铃四摄菩萨,依次分住于东南西北月轮中。(《三十七尊心要》则云:四波罗蜜和外四供及十六大菩萨,是四佛所生,与上述《分别圣位经》所说有不同。)如此由金刚界大日如来,自性身果德,所流出之三十六智身与大日本身,聚集成大日如来自受用法身(唐密称金刚持身),《分别圣位经》引梵本《入楞伽颂品》云:“自性及受用,变化并等流,佛德三十六,皆同自性身”并法界身(指大日)总成三十七尊。
      又从一些经的经名中,也表现出大日如来金刚界自受用身,包含三十七尊。如上所举的《三十七尊出生义》、《三十七尊心要》和《金刚顶瑜伽三十七尊礼》等,都特定以此三十七尊为金刚顶瑜伽之自受用身,即是以此三十七尊之组合,称为金刚界大日如来自受用身之曼荼罗,一般称金刚界大日如来曼茶罗。在这曼荼罗中,我们看到两个特点:一是统摄大日如来一切法界性,一是代表法界性之各尊,构成一定有序之排列。唐密即称此为曼荼罗。
      (2)从其基本标帜中考察
      然而,金刚界曼荼罗中,往往不止是三十七尊,也有不足三十七尊者。金刚界成身会曼荼罗中,有贤劫千佛,此乃大日如来千百亿化身中之一部,所以也摄于曼茶罗中,以表其从属关系。而其他三昧耶会、微细会、羯磨会等曼荼罗,则以十六尊代贤劫千佛。大、三、法、羯四曼的相状不同,其组合也有不同,但三十七尊却是相同,全无变动。
      在曼荼罗的最外重之二十大天,是金刚萨*0变降三世明王身,降伏摩醯首罗天使归佛化后,乃引五类诸天入曼茶罗,授以金刚名号,为外金刚部护法诸天。所以,不是大日分身所化,这更不是金刚界曼荼罗之必然标帜。
      又于成身会中台大月轮外,四隅有地水火风四大神。所以不称其为佛,不称其为菩萨,也不称其为金刚,而称为“神”。因其只是代表一种法理,即以表示六大法性与大日如来受用身,互为能生的法理。六大中之空大和识大已摄于大日如来,不必再示形象,所以只示地水火风四大神。而在三、法、羯三曼中,则无此四大神,乃因在成身会中已经表明了这种法理,就不必再作表示了。
      从上述情况中,我们可以看到,在金刚界曼荼罗中,诸尊之数目和排列,可有变化,但三十七尊之数目和排列,则绝不变动。因此我们可以三十七尊作为金刚界大日曼荼罗的标帜。有此三十七尊,即为金刚界曼荼罗。
      也有一种情况,是金刚界曼荼罗中,三十七尊不出现或不完全出现,如一印会曼荼罗和四印会曼荼罗。四印会以五智及八供养菩萨摄尽其他之二十四尊,所以只现十三尊。一印会,只有大日如来一尊,则自成曼荼罗。因三十六尊都是其自心所开放出来的,所以有金刚界大日如来,必有三十七尊,这是依法理而判定者。
      从上叙述中,已足可作出初步结论,所谓曼荼罗是“将本尊包涵之法界性,加以周密完备之排列,而圆具无缺。”所以,金刚界大日如来自受用身曼荼罗者,乃“将五智所展成三十七智,所表之一切法界性,加以周密完备之排列,圆具无缺也。”如此便将金刚界大日曼荼罗体相之特点,作完备之反映。亦可作为金刚界大日曼荼罗之注释。而在此命题之下,应该留意者,是大日如来乃法界身,其所涵融的“一切法界性,原只有性无相,唯智乃能相应”,既无方所,更无住处,却又无处不在,无时不存。所谓“金刚顶”乃喻其最高无上之法位,实乃遍一切处。大日如来自受用法身,非十地菩萨所能见闻,更非凡夫所能知晓,唯表之于色尘,凡夫才能有所感受。这种曼荼罗,即法身曼荼罗,亦称胜义曼荼罗,亦称自受用身诸佛道场。
      (3)从曼荼罗分类中观察
      由于观点之不同,所以对曼荼罗有不同分类,从相大方面分,则有大、三、法、羯四类曼荼罗,《大日经疏》则分为内证、加持、造作三重曼荼罗,指自性、所观、图绘、雕塑、或建造而成之曼荼罗。在西藏密宗也分三类曼荼罗,第一自性曼荼罗,属法身内证境界。第二观想曼荼罗,内分法身观、道场观和支分生观三种。法身观乃真谛之自性曼荼罗观。道场观乃俗谛之自性曼荼罗观。支分生观乃行者自身之无量佛身观。第三形象曼荼罗,指图画、雕刻等之曼荼罗,亦即造作曼荼罗。其中又分为别尊、部会、都会三种。“别尊”指个别佛菩萨之曼荼罗。“部会”指一部(如佛部)佛菩萨聚集而成之曼荼罗。“都会”指金胎两界之曼荼罗。不空三藏在《陀罗尼门都部要目》中,依《大日经》意,统摄为法身、俗谛二种曼荼罗。法身内证,乃万德聚合之境界,此乃上述之自性曼荼罗,乃曼荼罗本体。此种曼荼罗,凡夫不能见闻。法身佛依其大悲本愿,乃寄托于能见事物,以象征法身境界,这就是俗谛曼荼罗。这俗谛曼荼罗,包括形象曼荼罗,造作曼荼罗,道场观曼荼罗,及一切以形象象征法身的图画、雕刻、塑造,都是俗谛曼荼罗。以其既能反映法理,又能将法界性加以周备之排列而圆具无缺也。
      既然,法身曼荼罗非凡夫可知,只可见俗谛曼荼罗,在历史上,俗谛曼荼罗曾以土坛和木坛及水坛三种供养形式出现。(1)土坛是依经轨规范,(七日作坛法)作成土坛,在其上布置曼荼罗。作法完结,即行破坏。印度全用此种坛法。(2)木坛,据善无畏译《求闻持法》云:“别作一方木曼荼罗,下至一肘,过之亦任意,其坛下安四足,或以编附上面,去地恰需四指”。作法时于其上敷图画曼荼罗。此种坛法始于不空三藏,至惠果阿黎而定,并长期在道场中应用。(3)水坛,此法不用七日作坛法,不掘地,只用一日时间,唯用水,将地洒净,或将所做好木坛洒净,即于其上布置曼荼罗。《陀罗尼集经》云:若作水坛,亦不须择日月时节,其地随得净处,即作平正地面,即须香泥涂其地上,即成坛法。”依法用不动明王法,及降三世、马头明王加持之,此三种曼荼罗供养之坛,皆可应用。
      (4)从义译方面观察
      “曼荼罗”一词,梵文本字有两说:汉译《梵和大辞典》作mand·ara(词尾ra为振舌音)唐密传承,同用此字。佛教词典多用mand·ala(词尾la不振舌音)。而《梵和大辞典》中,又只有mand·ara字,而无mand·ala字。所以两字中,必有错误,而今因未分辨其正误,只好两者暂存。
      据《密教大辞典》,mand·ala(曼荼罗)一字是mand·a基语,加接后语而成。mand·a原意为中心、神髓、本质、醍醐等。la为“所有”或“成就”(指相大)义,(如果接后语为ra则有离尘染之意)所以曼荼罗一词,原义应是本质或神髓所现之相大。(或显示离尘染之本质或精髓)。由此可知,密教中曼荼罗一词乃指最基本、最高、最富代表性之法尔排列之法界性,所示之圆满佛果。《大日经·入曼荼罗品》云:“佛言此名发生诸佛曼荼罗,极无比味,无过上味,是故说为曼荼罗。”《大日经疏》云:“曼荼罗并发生义,今即名发生曼荼罗也,”如此只是片面立言。各家所译更是多式多样,《演密钞》云:“曼荼罗者,圣贤集会之处,万德交归之所。”这是从“聚集”方面说。《不空索陀罗尼经》云:“曼荼罗者,此云坛也。”《华严经探玄记》云:“曼荼罗云道场也,圆坛也。”这是从俗谛中片面立言。《演密钞》又云:“曼荼罗者,此云道场,是与弟子发心修道处谓之道场。”此译注不仅偏离原义很远,而且将以佛为核心之道场,变作以弟子修道为核心之道场,完全背离了曼荼罗的原始概念。《慧琳音义》中云:“曼荼罗无正翻”,这句话反映诸家对“曼荼罗”翻译,皆一偏之见,未终一是。然《大日经》云:“十方世界微尘数大悲万行波罗密门,犹如华严藏,三乘六道无量应身,犹如根茎。条叶发晖相间,以如是众德轮圆周备故,名曼荼罗。”又曰:“曼荼罗是轮圆之义”。如此等等,若归纳起来,其意也是说:“曼荼罗者,聚本尊真实功德而排比之,且轮圆具足也。”所以,从义译中亦可判定“有三十七尊法尔排列,以示轮圆具足”之曼荼罗,乃金刚界大日如来曼荼罗,再无它附件。
      从上曼荼罗之本义已明,金刚界大日如来曼荼罗是什么,也就清楚了。
      说到这里,还应该补充一点,就是应该明确“曼荼罗”、“坛”、“道场”这三个词之异同,以免混淆应用,造成糊涂观念。
      法身原具体、相、用三大。据《分别圣位经》和其他经典,可知曼荼罗乃表法身相大。而体、相二大原本相通,唯法界性作有序之排列而轮圆具足之相大一法,特别能显曼荼罗之特点,故四曼相大,为密教之主要教义。
      曼荼罗旧译为“坛”。此乃据印度筑土坛于其上安置曼荼罗诸尊以供养之事实,故将曼荼罗称为“坛”。实则两者含义不同。曼荼罗是主尊受用身之相大,包括图画、雕刻、塑造等各种形式。而坛则为祭供曼荼罗之体现。其中除所供曼荼罗外,尚有供品、供具或其他建筑,此皆受用身以外的东西。况且,坛的种类繁多,有戒坛、天坛、地坛、鬼坛、祭坛 、佛坛……等等。通常,置鬼神佛菩萨于其上祭供者,均称为坛,这和曼荼罗本义相去远了,所以新译已不再用“坛”来表示曼荼罗,以免混淆。
      “道场”梵文作bodhimandalam,音译应作“菩提曼荼”,原意为“证正觉处”,指释尊于菩提树下成道之金刚宝座,称菩提道场,即修行而得道之场所,此和佛受用之相大无关。而其引用的范围极广,如《法华经》卷六云:“若经卷所住之处,若于园中,若于林中,若于树下,若于僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山谷旷野,是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处,即为道场。”此言凡有佛法处,即是道场。如《维摩经·菩萨品》所云:“直心是道场,深心是道场,菩提心是道场,布施是道场,三明是道场,于一念间知一切法是道场。”此指修行发心便是道场。而一般所谓道场,则指修习佛法之场所。隋炀帝大业九年,诏令天下佛寺必称道场,从此道场又为佛寺之别名。又某些法会亦称道场,如水陆道场、慈悲道场等等。可见此之所称道场,实有众生修行主体之意,与曼荼罗为诸佛菩萨之道场相去太远了。
      另外有称“坛场”者,不过将坛和道场合称,无甚新意,就不论说了。
      由此可知,曼荼罗乃佛果功德轮圆具足之相大,坛乃是对曼荼罗供养之所,道场乃指修行处所,若对其中关系说得清楚一点,则是在修行的道场中,建有供佛的坛,坛上或供佛曼荼罗。可见此三词的含义是不同的,但极易混淆,历史上就有滥用的例子。
      丁福保《佛学大辞典》于“曼荼罗”注释曰:“旧译多曰坛,又云道场。新译多曰轮圆具足,又云聚集。此中就体而言,以坛或道场为正意。就义而言,以轮圆具足或聚集为本义,即筑方圆之土坛,安置诸尊于此以祭供者,是为曼荼罗之本体。而此坛中,聚集具足诸尊成一大法门,如毂网辐具足而成完满之车轮,是曼荼罗之义也。而常称曼荼罗者,是图画者,此为四曼中之大曼荼罗。”这里,不加分析而将旧译和新译全部采用,而各予以一定的地位,且不论其当否。而明显是将“土坛”、“道场”作为曼荼罗之本体,分明是大错误。
      又有人问:既然图画、雕刻、塑造都是曼荼罗,为何还要严格规定“七日作坛”以建立曼荼罗呢?这个确是密宗中的关键问题。从法身方面说,法身三世常住,无在不在,性相不二。若主尊所具功德,作法尔之排列而圆具无缺,则无论图画、雕刻、塑造,无论有无供养坛场,皆为自性身曼荼罗实体,以法身无处不在故。从相大非地前菩萨及众生可见方面说,则无论作坛、造像、图画、雕刻,都是对法身曼荼罗的象征,无有实体。要见法身相大,非五智证之不可。所以怎样发挥曼荼罗作用以度众生,乃成为密教能否成立、能否存在的一大关键。密教解决此问题之法,在令其与众生“相应(Yogha)”。相应之法,成佛法之无上妙法。其法是大阿黎入本尊三摩地,作法加持使图像或定位成为羯磨(事业)曼荼罗而加持众生,所以有建坛作法之事。另一方面,大阿黎以本尊身、口、意三密授与学人,使能和本尊相应,所以有作坛供养曼荼罗,有大阿黎为学人灌顶授法之举。若学人得阿黎引入曼荼罗如法修行,则可与曼荼罗相应,速得悉地(成就),即身成佛,这就是曼荼罗的大作用。但经灌顶而得其法者,也不必在坛场中修法,因相应后可自作道场观(即本尊曼荼罗观)随处可以修法,只要发心如法而行,随处随心都是道场,只要与本尊相应,则无论图画、雕刻、塑造,坛上或非坛上的曼荼罗都能相应,一切曼荼罗都是真身曼荼罗,可见“坛”、“道场”、“曼荼罗”概念不同。
      二、法门寺塔地宫是否曼荼罗
      上面对“曼荼罗”作了全面探讨,下面可以结合实际,对照法门寺地宫圣物,而作出判断了。
      经核对,法门寺地宫后室墙内秘龛之中,覆盖佛真身舍利鎏金银宝函顶面之錾刻图像,中台为金刚界大日如来,四方为四波罗蜜菩萨,四隅为内四供菩萨,外重为外四供和四摄菩萨、四大明王及四大神。宝函四个侧面,东南西北依次为阿、宝生、观自在王及不空成就四佛,各有其四亲近菩萨,这是众所公认的事实。那么,作为金刚界自受用身曼荼罗的三十七尊标帜已经齐备,可以肯定这是金刚界的曼荼罗了。其所以特置于后室密龛下,是依法理之措施,即表示金刚界曼荼罗,乃法身境界,非凡夫可能知见,故以此法,表示虽存而隐,隐而常存。
      后室八重宝函,由内至外之第四重,前面刻六臂思维菩萨,显然是如意轮观音。函左主尊左手托钵盂,右手以棒拨调,应是药师如来。函右主尊,肉髻高耸,右手施无畏印,左手于袈裟内,应是释迦如来。后面主尊,头戴金刚宝冠,操智拳印,身光硬直,与大日如来同中有异,此乃大日金轮。这就表明,此乃以大日金轮为主体的法界。此尊作用与大日如来不同,大日如来在“放”,将所证功德全部开放而成曼荼罗,以自受用。大日金轮在“收”,将一切法性,皆敛入涅*1。所以此尊一现,则诸尊、两部曼荼罗皆隐。这是一字金轮法理,也是五重宝函之金刚界曼荼罗亦必隐于后墙壁下的原因。然《菩提场经》云:“大日金轮能促成我法”,所以复集释迦表佛部,药师东方佛表金刚部,六臂如意轮观音表莲花部。这是以大日金轮泯胎曼之相,而发胎曼佛莲宝三部大用之唐密精妙手眼,所以说,地宫能有无表相之胎藏界曼荼,但和金刚界曼荼罗(五重宝函)一样,都是相虽常隐,而用则常存。况以六臂如意观音居前面,正表六道同度之大用。又此宝函之第五重前面为释迦牟尼如来说法(右手说法印)像,后面为大日金轮,左、右两面是普贤和文殊菩萨,皆僮仆如云。这应该是第四重的延展,相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用,如此,后室五重和八重宝函,显示了法、报、应三身同动之法理,显示了大日如来理智二法身,由自受用而他受用而应化身之完整法理。这种以简寓繁,以隐表存之唐密之精妙手眼,真是旷古烁今,无与伦比,令人赞仰至极。
      此函第六重是素面银函。所以素面,中有道理,因为第七重是四大天王,属外金刚部,属于世法的诸天,与出世间法的佛菩萨有本质上的差别,必须将其分隔开来,因此,第六重素面银函之作用,等于曼荼罗最外重的间道,而将不同本质之护法诸天与菩萨明显分隔开来,所以不宜在其上刻划图案,素面最恰当了。
      从上的分析,可以清楚看到,法门寺地宫中,不但有唐密曼荼罗,而且是非常精妙的曼荼罗,其设计之精细、布置之巧妙,皆臻其极,非即身成佛之金刚普门传灯阿黎,不能有此智慧。其中法理,也非一般人所易理解。若有人认为“八重宝函像是显密教的混合形式,不能构成曼荼罗”,这是只见外表,未了解实质。
      至于地宫内坛作法,虽未见记录,然考其情况:因择地、掘地、治地程序,已经数次整理,不必再行施工。又地宫狭小,最宜水坛作法,可从塔底地面加持直透地心,然后平正地宫内地,洒以法水,香泥涂地,在其上安置宝函曼荼罗,即成坛法。于八重宝函下,还敷平正光洁石板。宝函前又置纯金钵盂、鎏金卧龟莲花纹五足朵带银香炉,炉顶有香熏烟灸,炉前有香案,案上有炉台、食具、手炉、阏伽瓶……等不但表现地宫的坛场,而且反映在地宫曾作过盛大的佛事。以供养曼荼罗和佛舍利,所以地宫后室是唐密金胎相合的道场。
      金胎两部曼荼罗,皆法身相大,其中不能参杂任何物事,而供养坛上供品,则多多益善。所以后室内供品供具,重重叠叠满塞其中,在密宗看来,也是可以的。密宗供养法中,须观供品遍周法界,此乃密教特有之法。后室供品供具很多,可象征此意。
      八重宝函面上置有一莲座坐佛,螺髻高耸,右手施无畏,左手作托物状,与释尊肉髻高耸状貌不同,应是药师如来左手托药钵之状。其所以重将药师如来置于八重之上,分明是要特别表示祈祷“圣寿万春,圣枝万叶”之意,而与中室之捧真身菩萨之祈愿遥相呼应。
      中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体,表示唐王朝对唐密曼荼罗及释尊的极端崇敬和最高礼遇。菩萨面向后室,捧真身而胡跪,是在朝拜曼荼罗。其托盘上刻有唐懿宗诞辰日子,其莲座底内凹处,錾刻有“象征皇帝与密教融洽关系”的注释,所以不必再考。可以肯定,这是象征唐皇永远朝拜供奉佛曼荼罗的表示。朝中的唐皇,正是地宫捧真身朝拜之菩萨,所以有说是“地宫乃唐皇宫的内道场”。这是有理由的,也是恰当的。
      前室乃表示释迦佛真骨舍利来到扶风法门寺的事实,对证实佛真骨有大作用,但对金刚界曼荼罗无影响,所以不加论说了。
      综上所述,无论从教相上、事相上、教理上、教义上、仪轨上,以及从具体供设上考察,法门寺塔地宫内都存在唐密曼荼罗及其坛。
      三、反对者的理由及其错误
      罗先生撰文认为,“法门寺塔地宫不是曼荼罗”(见1995年4月2日和8月27日在《中国文物报》发表的《法门寺塔地宫不是曼荼罗》、《再谈法门寺塔地宫不是曼荼罗》之两篇文章。以下引文均出此二文。)。这和我的意见相左,不能不作分析,以抉择正误。
      文章一开头说:“论证法门寺塔地宫是否‘舍利供养的坛城’即曼荼罗。首先应辨明……。”这句话中就反映作者对“曼荼罗”和“供养坛城”这两个名词混淆了。随后,文章又说:“曼荼罗有两种形式:一种是密宗修法仪式上筑的方形(及与圆形组合的)土坛。在坛上安置密宗诸佛、菩萨像,并设众多物品祭供;另一种是将坛城图像绘于纸、纺织品、墙壁上,或錾刻在金银器上。”这就确证,文章作者的确将供养曼荼罗的土坛,误认作曼荼罗。这个错误,不但我上文有说明,就在其文章内,也有证明。如在同段文章中说:“曼荼罗是梵文mandara的汉文音译,原义是球体、圆轮等。(以曼荼罗原义是球体,不知从何而来?)象征聚集密宗诸佛菩萨功德成一大法门,如毂、网、辐集合而成圆满的车轮”。如此的曼荼罗,哪含有什么土坛或供养坛城的意义呢?
      文章又说:“唐时佛教密宗筑曼荼罗的目的,在慧琳《建立曼荼罗及择地法》中讲得极明确,只是为修习密宗者灌顶、施法、修行,以速得悉地,成就菩提,并非供养礼拜的场所。因此设置曼荼罗坛从择地到建立都有特定的规制”。
      而慧琳此著作,开始便声明是为已灌顶而又明闲教中开遮方便,如是之人,提供此建筑土坛,于其上建立曼荼罗法,并劝令若不具如上诸缘,不可造次趋然建立。又教人最后“即结金刚轮印,及诵真言加持自身及以坛上,……然后依教分布圣位(建立曼荼罗)”。其中曼荼罗与坛的概念都很清楚的。况且在开头便说:“今故纂集以传诸未悟,惟博学通人更为详定”。结尾又说:“琳虽不才,略陈小分大意,万不书一,惟达学通人,照见其事。”可见并无要立为规制之意。慧琳还说:“或有密从阿黎传受秘法,从心建立,以智火烧除一切妄分别,成净法界。于法界中次第如法一一安布,乃至无量种种殊胜广大佛事,此乃心契秘传,苟非其人,道不虚授。”据此可知,慧琳认为此法外还有其他殊胜之法,并非以土坛法,作为一切坛法的规范而衡量一切坛法。而持否定意见者,作反慧琳本意的陈述,又以土坛“从择地到建立的特定规制”,去衡量其它坛法,并还以私意于建立曼荼罗目的中,加进“并非供养礼拜的场所”之语。殊不知供养法为密法中的一大法门。无供养,则一切难成就。金刚界有供养会曼荼罗,一般行事有曼荼罗供养会。五种三昧耶中,第一三昧耶,就是在未灌顶前,对曼荼罗供养礼拜,所以排除礼拜供养,也是错的。
      否定意见认为“建坛有两项必备的主要供设。一是于曼荼罗中心穿一小坑,持诵五谷五宝……等安于坑中,筑令平正。二是定尊位,五佛四菩萨,白檀点位。”地宫缺乏这两项供设,“因此不具备建坛的条件,不是曼荼罗。”
      上面已经清楚表明,“曼荼罗”是主尊功德圆轮具足的相大,“坛”是供养曼荼罗的体现,这不是一件事物。而文章作者将不具备建坛,作为不是曼荼罗的定义,这是概念混淆所表现的错误。
      以土坛作为一切坛的规范去衡量其他坛,而地宫中却是水坛,以土坛规制去衡量水坛,当然得出错误的结论。
      况且土坛之法,只用之于印度,唐密自惠果和尚以后,我国和日本都用木坛结合水坛,到智慧轮时,土坛已成历史陈迹,而持否定意见者,欲用已被淘汰之法,以否定现实之法。
      文章又说:“且地宫内后室……面积狭小,连器物都上下垒压,分层放入,何能有施法者,和修法者容身之地,又如何如法修行呢?”这是以无人在其中施法和修法,表示不符合建立曼荼罗为人灌顶修法的目的,所以判定不是坛场。但是,那是地宫,是要封闭的,不是给人修行之地。不宜以生人修行的条件去要求它。但既非为人修行之用,为何还要在地宫建立坛场呢?
      地宫是根据皇帝旨意做的。罗癤先生的文章,也认为是“奉为皇帝敬造的”。如果说:“建立曼荼罗只是为了举行仪式和修行,并非供养礼拜的场所”。而皇帝说:“我要在地宫建立曼荼罗坛场,以便我先皇及后代子子孙孙永为供养,以佑我‘圣寿万春,圣枝万叶,八荒来服,四海无波’”,当时的密宗法师,能不接旨么?既接旨就要尽量做到。怎样做呢?据地宫具体情况来看,最宜做水坛。这坛的造作者和施法者,当是作法供养及封闭地宫的密宗阿黎。地宫中的捧真身菩萨是供养者,也是受法者,他代表唐朝皇室。“永为供养”就是人格化了。这个设计,真是面面俱到,妙不可言。再从法理来说,如意轮观音六道同度,则无论鬼道、人道、天道中都应有曼荼罗,所以捧真身菩萨不是虚设,是代表唐皇朝在地宫中修法。正如孔子所说:“始作俑者,其无后乎,唯其象人而用之”。这是唯古代社会所特有的作法,而以现代人的实用主义观点去考察,当然如方圆之仟格格不能相入了。
      罗先生的文章,盛赞“宿白先生早已指出‘装蒇指骨的那套宝函,从有五方佛的图像看,很可能是金刚界曼荼罗坛的形象’。这一判断是非常准确、极有分寸的。”又说:“1992年,韩伟先生著文考释银函五面四十五尊造像,确认为金刚界大曼荼罗成身会,这是一个很大的贡献。”最后,罗先生还说:“如将秘龛宝函五面造像,与不空所译《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》对照,……拙作《略述法门寺塔地宫藏品的宗教内涵》已详加对勘。所以这五面造像,来自不空真传是最珍贵的唐密曼荼罗图像”。如此,这宝函五面造像,已很清楚,是属于罗癤先生自己判定的两种曼荼罗形式中的“将坛城图像,绘于纸、纺织品、墙壁上,或錾刻在金银器上”的曼荼罗。可是罗先生又说:“但是宝函图像,并非如韩文所述为‘金刚界大曼荼罗成身会坛场’”。罗先生说出两个理由,一是说:“前已说明曼荼罗有坛与图两种形式,宝函的图像系属于曼荼罗图像,而非坛。”否定了韩文的判断。罗先生既判定,曼荼罗有图与坛两种形式,又承认“宝函图像,系属曼荼罗图像”,则结论应该是判定宝函图像是曼荼罗。
      罗先生另一个理由是:“秘龛宝函共五重,仅第二重錾刻曼荼罗图像,内又包括世俗形式的棺椁,十分明显,这套五重宝函,不是曼荼罗坛场。”实则宿白所说“可能是金刚界曼荼罗坛”,指宝函第二重。韩伟所考,是是指宝函第二重是金刚曼荼罗坛场。而罗癤则将第二重和五重相混。五重宝函不是重重有曼荼罗。正因作者所考虑的都是外部关系,不是本质的主流方面的东西。方向错了,所以全部皆错。
      四、关于其它问题
      除地宫曼陀罗外,罗癤先生的文章还牵涉到密宗的其它问题,为此,笔者认为也值得一辩,讼于学界。
      (1)大日如来与释迦牟尼如来的关系
      有关大日如来与释尊的关系问题,60多年来意见分歧未停,然唐密对此二者的关系却是很明确的。
      唐密和显教一样,立法、报、应三身为纲,但内容有不同。法身分为理法身和智法身,报身分自受用身和他受用身,应化身分普应化身和等流身。智法身放出自身功德,成为金刚界曼荼罗,为自受用身。理法身分中台九圣与诸大菩萨以摄化地上菩萨成胎藏界曼荼罗,为他受用身。此两种佛身皆非地前菩萨和天人、凡夫所能感知,佛为度众生故,又从他受用身中,分出无数化身佛。菩萨乃显等流身。这种情况显教也有相似的说法。《梵网经》中有偈云:
      我今卢舍那方坐莲花台周匝千花上复现千释迦一花百亿国一国一释迦如是千百亿卢舍那本身
      卢舍那是大日如来(毗卢遮那如来)的受用身,所以释迦乃大日如来千百亿化身中之一。既然是与大日如来有关系(相即),但两者不能看成相同,《分别圣位经》序中有一段,说大日与释迦的分别云:
      “如来变化身于阎浮提摩揭陀国菩提场中成正等正觉为地前菩萨、声闻、缘觉、凡夫说三乘教法……。如法修行得人天果报,或得三乘解脱果,或进或退于无上菩提三无数大劫,修行勤苦,方得成佛。……不同报身毗卢遮那,于色界顶第四禅阿迦尼吒天宫,云集尽虚空遍法界,一切诸佛、十地满足大菩萨证明,警觉身心,顿证无上菩提。”
      大日如来法身佛三世常住,无处不在。释迦化佛,一期受命结束,则入涅*1。于三千大千世界,再无踪迹。十地菩萨所见者,乃卢舍那佛了。正如《金刚经》所说,一切圣贤,皆以无为法而有差别。
      根据上面法理,我们不能同意说“将释迦牟尼与大日如来看作一佛”。罗文所谓“第五重(从外算入)宝函图像,蕴含的是金刚部大日如来与释迦牟尼同体的教理”(普式按:此重无大日如来,只有大日金轮)。并谓:“第一是密宗金刚部认为释迦牟尼(应身佛)与大日如来(法身佛)为一体,是同一佛。”其理是依据《守护国界主陀罗尼经》卷九,经中释迦自述,诸佛教他于鼻端观净月轮,于月轮中作耮字观,于夜后分,得等正觉而成佛。《金刚顶经》卷上所记的释迦(一切义成就菩萨)成佛的经过,与上经文一致。所以释迦牟尼于金刚界成大日如来。但这只是成大日如来化身佛,即是大日如来千百亿化身佛之一,也即是金刚界成身会曼荼罗中的贤劫千佛之一,并非本地身之大日如来。稍知唐密金刚部教理的人,是绝不会承认释尊与大日如来是同一佛的。请看金刚界曼荼罗,大日居中台,释尊在四门外,两者同时出现于曼荼罗中。而地位不同,差别很大,如何能说是同一佛呢?在佛经中,释尊自谓他所说之法,乃遵大日如来所教示者,也不仅一次。如此,一个教示、一个传经,怎么能是一人呢?在历史上,无论显密二教,从没主张释迦与大日是同一佛的。
      罗文又说:“第二是主持装藏地宫的僧人名智慧轮,是长安大兴善寺的阿黎,是金刚部密宗僧人,主张大日如来与释迦牟尼为同一佛”(绝非事实)。还说:“錾刻‘成身会’曼荼罗图像宝函盛奉释迦牟尼真身舍利的比丘智英,主张大日如来与释迦牟尼为同一佛。”至于智英,至今还未有人确证他是何宗之徒,不过我可肯定他在唐密中无地位。
      但罗先生又自谓:“密宗胎藏部则不同,主张大日与释迦为别体,不是同一体”。这就说明他还是知道大日如来与释迦牟尼两者不是同一佛。唐密自惠果以后,已倡两部不二之说。同一法理,贯通两部,金胎两部,并无矛盾,只是金界重自受用,胎藏重他受用而已,大日如来与释迦牟尼,并非一佛。
      由上可知,罗文中说:“因五重宝函未刻释尊像,而用曼荼罗包释尊真骨以表大日与释迦同一佛”,这种推想是错误的。释尊无表色,将曼荼罗包着释尊真骨舍利,是按唐密的原理,表示这个富含世界意义的,释尊真骨舍利,稀世奇珍,是大日如来的千百亿化身之一,和唐密曼陀罗有极其密切的关系,是曼荼罗中的一分子,以反映显密二教共同承认的教理。
      (2)关于“金胎合曼”
      “金胎合曼”一词,在我国的佛教文献中,从未发现(不知日本和朝鲜是否亦如是),但我却认为唐密至少曾有建立“金胎合曼”的趋向。
      什么是金胎合曼呢?就是金刚界和胎藏界这两个曼荼罗,合并于一个曼荼罗中,也即是说在一个曼荼罗中,表现金胎两个曼荼罗的内容。
      金曼是自受用身曼荼罗,胎曼是他受用身曼荼罗,金曼因是自受用,所以是以向内的相互关系为主。十地菩萨不能见闻,然为度生故,不能不将法性向外,以度地上菩萨,这就成他受用身曼荼罗。《分别圣位经》云:“然受用身有二种,一自受用,二他受用,毗卢遮那佛于内心证得自受用四智……外令十地满足菩萨他受用故,从四智中流出四佛。”不但胎曼中台五佛与金曼五佛同体,而其他的菩萨及贤劫诸尊也都是同体的,如胎曼普贤、文殊、观音、弥勒,依次是金曼中金刚萨*0、金刚利、金刚法、金刚因等,地藏与金刚幢同体,除盖障与金刚业同体,虚空藏与金刚宝同体,(注:“同体”是说体相同,并非同一身体)其他明王和佛顶,又两部不二,所以从理论上或实际上,两曼荼罗原是相合的,只因大用不同,所以分开两曼,如将其体用合并,两曼也是可以合并的。
      因金刚界乃表智法身,胎藏界乃表理法身,如将理智二者反映于一身中,则金胎两曼便相合了。唐密的先师,看来是想将两曼统一于一曼之中,以一曼荼罗统摄一切曼荼罗。所以我同意一些学者专家所说“唐密酝酿着‘金胎合曼’”,这是唐密的根本特点,也是唐密中国化的基本特征。“而在合并的方法上,唐密采取“金刚界的佛菩萨,不持智印而持理印”,表示金胎合并。这真是一大发明,反映我们国家和民族的伟大创造力。
      我这个理论是有事实根据的,现在朝鲜庆州佛国寺的金铜像,大日如来便操理拳印。理拳印和智拳印相似,但是不同。那是印相的左右两手位置互换。金界大日如来,原操智拳印是右手在上握左手头指(食指),而朝鲜的佛国寺大日如来,却是左手在上,握右手头指,这是理拳印。理拳印就是表胎藏界法身。大日如来形象是金界的,手印是胎界的,既不是胎藏中台中的操法界定印的大日,也不是单表金界的大日,理智二法身相合起来了,就是金胎相合了。
      又日本佐渡长谷寺的毗卢遮那如来,也是结理拳印,可知朝鲜的理拳印大日,既不是搞错手印,也不是孤独一尊,这都是酝酿金胎合曼的表示。
      因为朝鲜、日本的密宗都是唐密的分支,朝鲜人在中国学密,约一个半世纪,日本人到中国学密,也经一甲子以上。而理印大日无独有偶,完全相同,可见不是他们自创的,必有个共同的渊源,这便是唐密,也必然是从唐密传去的。日本然《在唐记》云:“入毗卢遮那院,礼拜大日尊,见其智拳印,左拳安在上。次日,诣三藏房参礼时,便说此印与智印相违,请问是何原因?得到的答复是说,左拳在上是慧印(慧属理)乃依原样所作的。”可见我国原有这个金胎合曼的形象,传于朝鲜、日本。
      全显的“金胎合曼”未有传留,有一个主要原因,是因唐密从惠果开始便认为“两界一体”“两部不二”。既然两部不二,所以随便举一部都包括那一部,因此不必再搞金胎相合的曼荼罗,“金胎合曼”便弃而不用了。现在有学者提出“金胎合曼”这个已不为人知的史实,丰富了唐密的历史,这实是一大功绩,应得到称赞的。
      (3)关于八重宝函图像的从属
      八重宝函由内计起的第四重,朝东的大日金轮,罗文却误作大日如来。大日金轮是独部佛,两部不二。可入金界,亦可入胎藏界。释迦在金界属贤劫应化佛。在胎藏有释迦院而为院主。左面的药师如来,罗文说是报身佛,密教说得详细些,说是报身中的他受用身佛,本应属胎藏。至于面朝西的六臂如意轮观音,罗文举出金刚智、不空,宝思惟所译之经,谓其真言皆“耮”字起首。又坐于月轮中。罗文认为,“‘耮’字和月轮都是金刚部标志(胎藏部咒语以那谟那头)可知此菩萨属于金刚部独奉的菩萨”。实则,不论谁译如意轮观音的经,此菩萨皆有三咒,其基本咒都是:“那谟喝怛那”起头。大心咒和小心咒,始是“耮”音开始。倘依罗文所说道理判断,六臂如意轮观音正应属胎藏。而罗先生既数举此菩萨不同之经,应知有此之咒,而却对其中主要的、有代表性的基本咒,隐而不说,只说两个小咒的耮字起头,以致造成错误的判断。况且在胎曼观音院中,观音之右边便是如意轮观音菩萨,乃显而易见。又把菩萨坐于月轮中,亦作为金刚界标志而与胎藏界判别,这是对金胎两部缺乏基本认识的反映。因为菩萨必坐于月轮中,金界菩萨坐于月轮中莲花上,胎藏菩萨则坐于莲花上月轮中,而如意轮观音就是坐在莲花上的月轮中,应属胎藏界图像。所以罗的断语全是错的。
      至于第五重正面朝西是释迦佛,左右是普贤、文殊两胁侍,后面朝东是大日金轮。这是胎藏界曼荼罗释迦院的特殊写照。因在大日金轮的影响下,其他尊都隐起来了。而大日金轮既可助成我法,而今又需要释迦院起用,所以依需要而现释迦、普贤、文殊,显示了释迦院度生大愿,所以第五重也是全无表相的释迦院,而其用仍然存在。最外第七重四大天王代表胎曼外金刚部十二大天,亦属于胎藏界曼荼罗。
      以上述理由,我们肯定法门寺塔地宫秘龛的五重宝函属金刚界曼荼罗,八重宝函全部属胎藏界,不同意罗癤先生的看法。
      (4)曼荼罗中诸佛菩萨分布顺序
      对于这个问题,罗先生有创造性看法。认为曼荼罗中诸佛菩萨分布顺序,“应是右旋(逆时钟方向)排列安置的”。根据他的创造性看法,自谓依《金刚顶分别圣位》创作了《金刚界大曼荼罗“成身会示意图”》,自誉“此图与法门寺地宫五重宝函五面图像,皆是不空真传,是唐密曼荼罗范本”。这话是否真实呢?还应研究。
      《金刚顶分别圣位》即《分别圣位经》说,“毗卢遮那从内心流出金刚波罗蜜,住毗卢遮那如来前月轮;流出宝波罗蜜,住如来右边月轮;流出法波罗蜜,住如来后边月轮。羯磨波罗密,住如来左边月轮。”如此,以如来为标准,四波罗蜜菩萨,属于“左旋”。而观看者的人,以自我为标准,则为“右旋”,但无论以谁作标准,都是顺时钟方向转。
      《金刚顶分别圣位》对四佛,只说“各住本方坐本座”,未标其方位。而《金刚顶瑜伽三十七尊心要》则指出:礼东方阿如来,礼南方宝生如来,礼西方阿弥陀如来,礼北方不空成就如来,表明四佛分布顺序方向。四摄菩萨方位顺序亦同四佛。再看内四供、外四供菩萨嬉鬘歌舞、香花灯涂,都以大日如来为核心,顺次于内外月轮之东南、西南、西北、东北而分布。若以如来为标准,则为左旋;以观看者为标准,则见其右旋。右旋是逆时钟方向而转么?非也,乃顺时钟方向而转。
      罗先生在1995年6期《文物》杂志发表的依《金刚顶分别圣位》所述金刚界大曼荼罗“成身会”示意图,以图下方为东方,以图左(人右)为南方(即今地图东方),以图上方为西方,以图右方(人左方)为北方(即今地图的西方);金刚波罗蜜与阿佛皆居毗卢遮那前之月轮;宝波罗蜜与宝生佛皆居毗卢遮那如来左方;法波罗蜜与阿弥陀佛居如来后方之月轮;羯磨波罗蜜与不空成就佛居如来右边之月轮。八供四摄也是随上方诸佛之逆时钟方向旋转安布。如此,罗先生的这个创作从哪个地方能说得上是不空真传呢?实则,无论印度或中国,对方向顺序及曼荼罗的旋转分布,从来没有逆时钟的,只有顺时钟的。义净《南海寄归传》卷三说得很清楚:“向尊者(主尊)右手边而旋于其左手;这是为右绕(即右旋)。右旋是顺时钟的。”罗先生将“右旋”当作“逆时钟”这是基本错误,四佛的的十六亲近菩萨,则依前右左后分布,而无旋转。
      罗先生自誉所制“成身会”示意图,“是对照《金刚顶分别圣位》及法门寺秘龛图像而成的,使人对唐代范本有个直观的、大致的了解。”但是,实际上是反不空所传,及反法门寺地宫秘龛的三十七尊造像的,也不是日本人变动了我们唐密的传承,而是由于罗先生没有把密教的经典看明白,所以造成了错误。
    作者:唐普式   来源:佛学研究